DİN FELSEFESİ

HAFTA DİN, FELSEFE ve DİN FELSEFESİ

Felsefe ve Din Kavramları

Felsefe ve Din arasında ne tür bir ilişkinin olabileceğini ortaya koyabilmek için evvela “felsefe” ve “din” terimlerinin ne olduğunu genel hatlarıyla da olsa bilmemiz gerekir. Felsefeyi tanımlamak zordur, yani felsefenin herkesçe kabul edilecek bir tanımını yapmak neredeyse imkânsızdır. Anlamı çağdan çağa, kültürden kültüre göre değişse de felsefenin kelime kökünü irdelediğimizde onun Yunancada Philosophia terimiyle karşılandığını görürüz. Philosophia’nın ise “sevmek” anlamına gelen “phileo” fiiliyle, bilgelik ya da “hikmet” anlamına gelen “sophia” sözcüğünden türetilen bir sözcük olduğunu görürüz.

Kelime anlamı bu olan felsefenin yukarıda bahsettiğimiz değişik tanımlarına rağmen, felsefenin bunlar arasında genel geçer olabilecek tanımını yapmak istersek, onun: varlık, bilgi ve değere ilişkin bir takım temel ve nihai soruları sadece aklın sınırları çerçevesinde, yani sadece akla dayanarak yanıtlama çabası olduğunu söyleyebiliriz. Felsefe birtakım meseleleri çözümleme çabası içerisine girerken çoğunlukla eleştirel bir yol izler hatta kendi temel varsayımlarını, yöntemini ve çıkarımlarını da böyle bir akıl yürütme ve eleştiriye tabii tutar. Bir düşünceyi / düşünce sistemini en temelde “felsefi” yapan şey onun doğruluk iddialarını eleştirel bir çözümlemeye açık tutması; deyim yerindeyse, bunu “hikmet sevgisi”nin vazgeçilmez bir peşin kabulü olarak görmesidir.

Felsefenin temel işlevinin ne olduğu, yani felsefeye biçilen rol zaman zaman farklı anlayışlara konu olmuştur. Örneğin, felsefenin daha çok metafiziksel karakterli olduğu dönemlerde filozoflar varlık, bilgi ve değer ile ilgili sorulara sistematik bir yaklaşım çerçevesinde yanıt vermeye çalışmışlardır. Buna bağlı olarak felsefeye farklı düşünceleri bütüncül ve tutarlı bir “düşünce sistem” i haline getirme görevini vermişken daha sonraki dönemlerde felsefenin zaman zaman böyle bir yaklaşımı terk ettiği söylenebilir. Özellikle günümüzdeki felsefi etkinliklerin “felsefi bir sistem kurmak” yerine daha kısmi sayılabilecek kimi felsefi meseleler üzerine yoğunlaştığını görüyoruz. Örnek verecek olursak, 20. yy’ın önemli felsefe akımlarından biri olan Varoluşçuluk felsefeye insanın somut varlığı üzerinde yoğunlaşma görevi verirken, bir diğer akım olan Analitik Felsefe felsefi sorunlara genel olarak dil ve mantık analizleri açısından yaklaşır. Öyle ki özellikle başlangıç dönemlerinde analitik felsefe için felsefe yapmak önermeleri dil ve mantık açısından çözümlemekten başka bir şey değildir.

Felsefe tarihinde bu farklı yaklaşımların bulunması doğaldır, ancak felsefeyi sadece belirli bir alan veya yaklaşımla sınırlamak ve diğer yaklaşımları dışlamak pek doğru görünmemektedir. Felsefede bu tür bir indirgemeci yaklaşım izlemek yerine felsefi sorunları sistematik bir bütünlük içinde kuşatıcı bir bakış açısıyla ele almak daha uygun olacaktır. Böylece felsefeyi belli bir filozofun veya akımın düşünce ve yaklaşım tarzıyla özdeşleştirmek de doğru olmayacaktır.

Din kavramı da aynı şekilde farklı anlayış ve yorumlara açıktır. Her dinin kendi içinde barındırdığı bir din tasavvurundan söz edilebilir, fakat bütün dinleri / dinsel oluşumları içine alacak geniş bir din tanımı yapmak neredeyse mümkün görünmemektedir. Dinin birçok yorumu bulunsa da, John Hick’in de işaret ettiği gibi, onları iki temel yaklaşım altında toplamak mümkündür.

Dini bütünüyle beşeri bir olgu olarak yorumlayan (yani, dinin kaynağının insan olduğunu savunan) tabiatçı yaklaşımlar

Diğer bütün dinleri kendi bakış açısıyla yorumlayan ve belli bir dini geleneğe bağlı olarak geliştirilen dini yaklaşımlar.

Tabiatçı yaklaşımlar dini tamamen insanın zihinsel etkinliklerinin bir ürünü olarak gören ve böylece onu fenomenolojik, psikolojik ve sosyolojik olgulara referansla yorumlayan “indirgemeci” yaklaşımlardır. Feuerbach, Freud, Durkheim gibi düşünürlerin din anlayışları bu yaklaşımın tipik örnekleridir.

 Sadece materyalizm ve idealizmin değil fakat düalizmin de yol açtığı güçlükler, varlık felsefesinde başka bir alternatif görüşe yol açmıştır. Bu görüş, gerçekten var olanın veya bizim var olduğundan emin olabileceğimiz şeyin «fenomen» olduğunu söyleyen fenomenalizmdir. Fenomen «görünüş» demektir; o, kendisini insan bilincine sunan varlık ya da olay anlamına gelir. Dış dünyadaki nesne ve olayların insan bilincindeki yansıması ya da tezahürü anlamına gelen fenomenin karşıtı «numen» dir. «Numen» kendinde şeydir, yani insan bilincinden bağımsız varlıktır.

Buna karşılık, dinin “dini” yorumları olarak adlandırılabilecek yaklaşım ise, dini belli bir gerçeklikten (varlıktan) bir şekilde haberdar olmak veya böyle bir gerçekliğe bir tür yanıt olarak görürler. İnsanı ve evreni aşan böyle bir gerçeklik bazen bir “kozmik güç” olarak, bazen de teistik dinlerde olduğu gibi zati sıfatlara sahip Tanrı olarak tasavvur edilmiştir.  Dine ilişkin açıklamalar içeriksel (öğretisel) ile işlevsel (pragmatik) şeklinde iki kategoride ele alınabilir. Birinci türden bir din tanımı temelde dinlerin inanç ve öğretilerden hareketle yapılmasına karşın, ikinci yaklaşım dini dinlerin daha çok tezahürlerinden ya da toplumsal işlevlerini göz önüne alarak tanımlar.

Yandell’e göre inançsal (öğretisel) ya da tezahürlerine dayalı olsun, dinlerin hepsini içerecek bir tanıma ulaşmak zor görünmekle beraber, öyle görünüyor ki, dini, dünyaya ve insana ilişkin bir öğreti ile bu öğretiye bağlı olarak insanın hayatını nasıl yaşaması gerektiğini çeşitli ritüeller, kurumlar ve pratiklerle öngören bir kavramsal sistem olarak yorumlamak mümkündür. Dine ilişkin böyle bir tanımın oldukça genelleyici ve bu ölçüde de ‘biçimsel’ olduğu doğrudur. Öyle ki bu tanım dinin mahiyeti açısından son derece önemli olan ‘dinin kaynağı ve mahiyeti’ ne dair en ufak bir ipucu dahi vermemektedir.

Yine din ‘nihai gerçeklik’ etrafında – bireysel ve toplumsal olarak – bir araya gelmiş inançlar, tecrübeler ve pratikler toplamı olarak da görülebilir. Böyle bir “Nihai Gerçeklik” İslam, Yahudilik ve Hristiyanlık gibi teistik dinlerin öngördüğü bir takım özsel, zati (kişisel) niteliklere sahip bir varlık, yani Tanrı mıdır? Yoksa teistik olmayan dinlerde olduğu gibi bu tür zatî niteliklere sahip olmayan farklı bir varlık mıdır? Dinin bu tanımında kavram ‘nihai gerçeklik’tir. Dünyadaki mevcut dinleri göz önüne aldığımızda din ve Tanrı’ya inanmayı dahi birbiriyle eşitlemek pek mümkün görünmemektedir; öyle ki “Tanrı inancı”nı dinin tanımına dâhil etmeyen kimi yaklaşımlar bile mevcuttur. Örneğin, Budizm gibi teistik-olmayan birtakım dinlerde teistik dinlerdeki gibi bir Tanrı inancına rastlanmamaktadır. O halde, böyle bir tanımda, dinler “nihai gerçeklik” gibi bir kavram etrafında bir araya getirilmiş gibi görünse de bu kavramın tam olarak nasıl bir içeriğe sahip olduğu ve buna bağlı olarak nasıl bir varlığa delaleti öngördüğü açıklanmadığı ya da belirtilmediği sürece pek açıklayıcı olmayacaktır. Tıpkı yukarıda değindiğimiz dini ‘insanı ve evreni aşan bir gerçeklik’ e ilişkin olarak gören tanımda olduğu gibi. Dolayısıyla, buna ‘nihai gerçeklik’ ya da ‘insanı ve evreni aşan bir gerçeklik’ densin, bu gerçekliğin ne olduğu hususunda dinlerin önemli bir takım ayrışmalara gideceği açıktır. Sonuçta, bütün dinlerin üzerinde ittifak edebilecekleri bir “nihai gerçeklik” ten de bahsetmek pek mümkün görünmemektedir. Aksi halde, dinler arasında temel farklılıkların çoğu bulunmazdı.

“Nihai Gerçeklik” kavramının kapsamını teistik dinlerdeki Tanrı inancıyla sınırladığımızda bu farklılıkları azaltmamız söz konusu olabilir mi? Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi dinler tarafından öngörülen Tanrı inancı mutlak bilgi, irade, kudret gibi zati sıfatlara sahip yaratıcı bir varlıktır. Bu dinlerin bir diğer ortak özelliği de ‘iman’, ‘vahiy’ ve ‘peygamberlik’ gibi bir takım hususları ihtiva etmeleridir. Teistik dinlerdeki bu ortak özellikler kuşkusuz onların arasındaki farklılıkları bütünüyle ortadan kaldırmaz. Temel bir takım müşterek noktalara karşın, her bir dinin bu temel kavramlara farklı sayılabilecek birtakım içerikler yüklediği de doğrudur. Örneğin, İslam imanının temelini oluşturan ‘tevhid’ inancı ile Hıristiyanlıktaki ‘teslis’ inancı teistik dinlerde arasındaki farlılığı ortaya koymak için önemli bir örnektir.

Bu durumda bütün dinleri kapsamına dâhil edebilecek gerçekçi bir ‘din’ tanımından söz etmek oldukça zor görünmektedir. Yukarı da değindiğimiz gibi, kapsayıcı bir din tanımının dinler arasındaki önemli inançsal/öğretisel farklılıkları göz ardı etmektedir. Bu farklılıklara bağlı olarak, her dinin kendi ‘din’ tanımı da farklılık arz eder. Ancak daha geniş bir teolojik tartışmaya girmeden, ‘din ve felsefe’ ilişkisini irdelemeye çalışırken ilgimizi önemli ölçüde ‘Tanrı’ ve ‘Vahyi’ bir şekilde merkezine koyan teistik dinlerle sınırlı kalacağız.

Din ve Felsefe İlişkisi

Din – Felsefe ilişkisini ele aldığımızda Batı düşüncesi ile İslam düşüncesini ayrı ayrı incelememiz gerekir. Batı düşüncesinde imancılık (fideizm) olarak bilinen ve çoğu kez iman ile aklı köklü bir şekilde birbirinden ayırıp, ikisinin uzlaşmasını imkân dâhilinde görmeyen yaklaşımın köklerini ilk dönem Hıristiyan düşüncesinde görüyoruz. Felsefe ile din arasında müspet bir ilişkinin kurulamayacağı, onların tabiatları gereği birbirlerini dışlayacak yapılara ve yaklaşımlara sahip oldukları yaygın sayılabilecek bir düşüncedir. Felsefe ile din arasında kimi önemli farklılıkların bulunduğu doğrudur, ancak bu farklılıklar onların birbirlerini dışladıklarını veya dışlamaları gerektiğini düşünmek için yeterli değildir. Genel olarak, felsefenin ve dinin üzerinde durduğu sorulara/konulara ve tarihsel gelişimlerine baktığımızda aslında onların bütünüyle ortak olmamalarına rağmen oldukça yakın sayılabilecek bir ilgi alanına sahip oldukları ve bu ölçüde de zaman zaman birbirlerini karşılıklı olarak etkiledikleri söylenebilir.

Hem felsefenin hem de dinin nihâi anlamda cevaplamaya çalıştıkları en önemli soru, insanın kendisinin de bir parçasını oluşturduğu varlığın kaynağının ve mahiyetinin ne olduğu sorusudur.

Geleneksel felsefe ile din arasındaki önemli ortak noktaların başında her ikisinin de gerçekliği bir bütün olarak ele alarak kuşatıcı bir dünya görüşü ortaya koymaya çalışmaları  olmuştur. Fakat böyle bir gerçeklik ve dünya tasavvuruna felsefe ile dinin farklı yollarla varmaya çalıştıkları da bir gerçektir. Örneğin, denilebilir ki, felsefe; varlık ve değer hakkında bir yargıya varmak için varlığın farklı boyutlarını tutarlı ve kuşatıcı bir şekilde ilişkilendirme yoluna giderek çoğunlukla tümevarımsal bir yol izlerken; din çoğunlukla varlığın ve değerin kaynağına ilişkin soruları doğrudan Tanrı’dan başlayarak tümdengelimsel bir şekilde yanıtlamaya çalışır. Yine de hem felsefe hem de din varlık ve değer hakkında bir açıklama getirirken temelde diğer disiplinlerden farklı olarak böyle bir gerçekliğin sadece belli bir yönüyle değil, bütün yönlerini birleştirici bir ilkeye dayanarak bütünsel/kuşatıcı bir açıklama getirirler. Örneğin felsefede ‘naturalizm’ evrende meydana gelen hadiseleri sadece fiziksel bir ilkeye, ‘idealizm’ ise bunu evrensel bir ‘zihin’ veya ‘ruh’a referansla açıklamaya çalışırken, din (teizm) bu noktadaki nihai açıklamayı Tanrı’ya ve onun iradesine dayandırır.

Felsefe ile dinin pratik noktasında da ortak bir eğilim sergilediğini düşünebiliriz. Felsefenin daha çok teorik meselelerle ilgilenmesine karşın dinin daha çok pratik (ameli) boyutuyla kendini gösterdiği bir ölçüde doğrudur. Ancak felsefe tarihinde Sokrates’le birlikte bilginin erdem için gerekli olduğuna dair vurgunun büyük filozofların birçoğu için de geçerli olduğu; dolayısıyla onların de bilginin yanında pratiğe de gerekli önemi verdikleri görülmektedir. Aynı şekilde, dinsel pratikler de teorik temellendirmelerden yoksun değildir. Yani pratik (ahlaki) hikmet boyutundan yoksun bir felsefe ne kadar yetersiz görünüyorsa, doğruluk sorusunu bir kenara bırakan, teoriden uzak bir dini pratik de o ölçüde yetersiz olacaktır. Burada din ile felsefe arasındaki benzerlikleri ortaya koymaktaki amacımız onları birbiriyle özdeşleştirmek değildir ki böyle bir yaklaşım da zaten doğru olamaz. Her dinin bir felsefesinden söz edebileceğimiz halde, her felsefenin (felsefî sistemin) bir dininden ya da Tanrı’sından söz etmek mümkün görünmemektedir.

Tarihsel açıdan baktığımızda daha felsefenin ilk dönemlerinden itibaren birçok filozofun evreni açıklamak için birleştirici/açıklayıcı bir ilke arayışına gittiklerini gözlemlemekteyiz. Örneğin, antik Yunan felsefesinde Sokrates’ten önceki filozofların evreni açıklamak için öngördükleri arche anlayışı birçok açıdan bu arayışın güzel bir örneğini oluşturmaktadır. Evrende meydana gelen hadiseleri açıklamak için bir ilk varlık/neden arayışı olarak yorumlanabilecek böyle bir çabanın bazen “doğal teoloji” bağlamında ele alınabilecek yönleri bulunmakla birlikte, her arche anlayışını Tanrısal bir anlayış olarak yorumlamak doğru değildir. Felsefî sistemlerdeki bazı Tanrı anlayışları ile din/ler/in Tanrı anlayışı arasında kurulabilecek kavramsal paralellikler ile tarihsel etkileşime karşın “felsefenin (aslında  filozofların) Tanrı’sı” ile “dinin Tanrı’sı” arasında önemli farklılıklar söz konusudur. Bu bağlamda, özellikle antik Yunan felsefesindeki Tanrı anlayışı ilke teistik dinlerin Tanrı anlayışları arasındaki farklılıklara değinmek gerekir.

Antik Yunan’da ‘Tanrı’ sözcüğü ‘kişisel’ (Zatî) niteliklere sahip olan varlıklar için kullanılabildiği gibi, canlı veya cansız değişik varlıklara veya güçler için de kullanılmaktaydı. Yine Eski Yunan düşüncesinde çok tanrıcı (politeist), insan biçimsel (antropomorfik) tanrı tasavvurlarına da rastlanılmaktadır. Bu filozofların düşüncelerinde teizmin Tanrı tasavvuruna birebir karşılık gelen bir tasavvura rastlamak mümkün görünmemektedir. Örneğin, Eflatun’un felsefesinde çok tanrılı unsurlar bulunurken, Aristoteles’in “ilk muharriki” olan tanrısı evreni harekete geçiren ilk ilke/neden olmakla birlikte evrenin yaratıcısı değildir; evrende olup biten şeyleri bilmemekte ve ilgilenmemektedir.

Ne bütün filozofların ve felsefî sistemlerin ortak bir Tanrı anlayışından ne de bütün dinlerin üzerinde uzlaşabilecekleri bir Tanrı tasavvurundan söz etmek mümkündür. Dolayısıyla, “hangi filozof”un veya “hangi din”in Tanrısının söz konusu olduğu belirtilmeksizin bu noktada doğru ve tatmin edici bir yargıya varmak mümkün olmadığı gibi bir genellemeye gitmek de doğru değildir.

Felsefe ile din arasındaki farklılıklar söz konusu olduğunda ilk dile getirilen hususlardan belki de en önemlisi ‘akıl’ ve ‘iman’ arasında var olduğu düşünülen çatışmadır. Felsefe genel olarak kesinliği ya da doğruluğu için bir kanıta veya gerekçeye dayanan inançların dışındaki inançlara şüphe ile yaklaşır. Aklın eleştirel süzgecinden geçirilmemiş bir inanç gerçekten ‘akıl dışı’ ve zararlı olabilir. Oysa bu anlayışa göre, dindeki iman olgusu zaman zaman aklı aşmayı ve hatta akıl karşıtı bir şeyi dahi içerebilmektedir. Çünkü iman çoğu kez aklın çıkarımlarına dayanmak yerine ‘vahye’ ve ‘otorite’ ye dayanabilmektedir. Kuşkusuz bir filozof da vahyin dile getirdiği bir inancı doğru kabul edebilir, ancak onun doğruluğunu vahiy veya otorite yerine bağımsız bir kanıt veya gerekçeye dayandırır. Böylece dindeki iman olgusu zaman zaman akli soruşturmayı bir kenara iten ‘dogmatik’ unsurlar içerebilir.

Özellikle teistik dinlerde iman olgusunun çok merkezi ve önemli bir yer işgal ettiği, iman eden herkesin her zaman aklın denetimine sunarak bu inancı edinmediği doğru olmasına karşın imanın her zaman dogmatik unsurlar içerdiği bütünüyle doğru değildir. İman söz konusu olduğunda, doğal olarak “neye iman?” veya “hangi dinin imanı?” şeklindeki sorular önem arz eder. Aynı şekilde, ‘dogma’nın ne olduğu da önemlidir. Şüphesiz, bir inancın  doğruluğunun bir otoriteye dayandırılmış olması tek başına onun dogmatik bir inanç olması için yeterli değildir. Burada asıl önemli olan böyle bir otoritenin söz konusu inancı akli bir denetim ve eleştiriye kapatıp kapatmadığıdır. Kaldı ki böyle bir otoritenin kendisi dahi sadece aklı otorite olarak gören bir yapı da olabilir. Bu durumda, bir inancı dogmatik yapan sadece onun bir otoriteye dayandırılması değil, aynı zamanda onu otoriteye nasıl dayandırıldığıdır. Bir inancı dogmatikleştiren şey sadece onun otoriteye dayandırılmış olması değildir.

Aslında bir inancın ‘dogmatik’ olup olmadığını düşünürken dikkate alınması gereken önemli noktaların başında o inancın içeriği, yani neleri içerip, neleri içermediği gelmelidir. Bir inancın akli muhakemeye veya eleştiriye kapatılması nasıl bir şey olabilir? Tam olarak hangi koşullarda bir inanç kendisini bütünüyle böyle bir akli denetime eleştiriye kapatabilir. Muhtemelen burada dile getirilebilecek şeylerden biri, dini bir inancın zaman zaman akıl-karşıtı veya aklı aşan bir inanç olabileceği düşüncesidir. Eğer bir inanç doğruluğunu akıl dışı ve ya aklı aşan bir yolla temellendirme yoluna gidiyorsa, o inancın dogmatik bir inanç olduğu düşünülebilir. Bu doğru olabilir. Ama burada “akıl dışı” veya “aklı aşan” kavramlarına hangi anlamı yüklemeliyiz? Sorusu gündeme gelir. Aklın mahiyeti ve sınırları meselesi üzerinde başlı başına durulması gereken geniş bir konu olmakla birlikte, en dar anlamda, bir şeyin ‘aklî’ olması onun ‘mantıksal’ olması olarak düşünülebilir. Buna göre eğer herhangi bir inanç mantığın temel ilkeleriyle (özdeşlik ve çelişmezlik ilkeleri gibi) çelişmiyorsa, o inancın akıl dışı bir inanç olduğunu düşünmek için en temelde bir gerekçe kalmayacaktır. Yine aynı gerekçeyle, bir inanç mantığın temel ilkelerini ihlal ediyorsa o inancın en azından aklı aşan bir inanç olduğu söylenebilir. Öyleyse, mantıksal ilkelere bağlılık bir inancın akliliğinin a priori koşulu gibi görünmektedir.

Ancak böyle bir akıl yürütmeyle mantığın temel ilkeleriyle uyumlu her inancın ‘makul’ veya ‘doğru’ olduğu gibi bir sonuca varılmamalıdır. Mantığın ilkeleriyle çelişmemek bir inancın ‘doğru’ ya da ‘makul’ olması için gerekli olmakla birlikte yeterli değildir. Çünkü en azından mantığın ilkelerini ihlal etmediği halde yanlış olan birçok inançtan söz edilebilir. Böylece mantıksal bir çelişki içermemesinin ötesinde bir inancın doğruluğunun ayrıca kanıtlanması/gerekçelendirilmesi gerekir. O halde, temel mantık ilkeleriyle baştan çelişen veya doğruluğunu herhangi bir bilfiil ya da bil kuvve (akli, tecrübi vb.) gerekçelendirmenin ötesine taşıyan ve böylece deyim yerindeyse, doğruluk iddiasını entelektüel bir sürece kapatan bir inanç ‘dogmatik’ olarak adlandırılabilir.  Dinde ve iman konusunda kendisini aklî (entelektüel) bir muhakemenin bütünüyle dışında veya üstünde gören unsurlar olabilir mi? Kuşkusuz böyle bir sorunun gerektiği şekilde yanıtlanabilmesi için buradaki ‘din’ ve ‘iman’ sözcüklerinin kapsamını bir ölçüde tahsis etmek yani özelleştirmek gerekir. Sorunun cevabını verirken kendimizi teistik dinlerle sınırlandırdığımızda, böyle bir yaklaşımın daha çok Hıristiyanlıkta ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Hıristiyan bir imanın temel unsurlarından olan teslis ve hulûl gibi inançların anlaşılmasındaki kimi zorlukların ona inananların bu inançları bir tür sır olarak yorumlamalarına neden olmuştur. Bu yüzden, bu inançların aklî bir temellendirmeden ziyade ‘imancı’ (fideist) bir yolla edinilebileceği savunulmuştur. Teslis başta olmak üzere Hıristiyanlığın bazı temel inançları aklı aşan, dolayısıyla akıl tarafından kavranılması mümkün olmayan hakikatler olarak ileri sürülmüş ve bu da inançta dogmatik bir yönelime neden olmuştur.

Buna karşılık İslam’da imanın ihtiva ettiği unsurlara Hıristiyanlıktaki gibi yaklaşılmamıştır. Kur’an-ı Kerîm’in akletmeye, düşünmeye ve bilmeye yönelik özel ve öncelikli vurgusu, onun en önemli niteliklerinden biridir. Pek çok ayet, insanı çeşitli nesne ve olgular üzerinde gözlem yapmaya, bunlardan elde edilen veriler üzerinde düşünüp aklederek doğru sonuçlara varmaya yönlendirmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/164; el-Mü’minûn 23/80; el-Mü’min 40/67; el-Mülk 67/3; el-Ğâşiye 88/17-20). Dahası Kur’an, bir yandan gerçekliğe dair bütüncül bir açıklama getirirken, diğer yandan insanın kendi entelektüel kapasitesiyle bu gerçekliğe ilişkin sağlıklı bir bilgi edinmesini amaçlamaktadır. Bir başka ifade ile Kur’an, muhataplarına sadece belirli verileri sunmakla yetinmemekte, aksine onlardan, bu verilerin gerçekliğini zihnî yetenekleriyle tahkik edip bizzat akletmek suretiyle kendilerine sunulan hakikate varmalarını istemektedir. Akla, kesin kanıta (burhân) ve bilgiye dayalı bir inancı öngören Kur’an (meselâ bk. el-Bakara 2/170; el-Mâide 5/104; el-Enbiyâ 21/24) belirli merci ve otoritelere körü körüne uymayı reddederek kendisini de sorgulamaya açmakta ve aynı zamanda dinî bilginin aktarıcısı olan peygamber ve Kur’an’ın da doğru ve hak olup olmadığını düşünmeye ve araştırmaya çağırmaktadır (meselâ bk. en-Nisâ 4/82; Yûnus 10/16; en-Nahl 16/43-44). Elbette Kur’an, son tahlilde muhataplarından, kendisinin Allah katından indirilmiş hak bir kitap olduğuna şeksiz şüphesiz iman etmelerini ve ona uymalarını istemektedir.

Ama o, gerçek bir imanın körce ve dogmatik bir biçimde değil, aksine akla, kanıta ve bilgiye dayalı olarak gerçekleşmesini talep etmektedir. Bu bağlamda Kur’an, aklı kullanmaya  o kadar önem vermektedir ki, imanın karşıtı olan küfrün/inkârın ve bunun sonucunda ortaya çıkan bir takım olumsuzlukların ancak aklı kullanmamaktan kaynaklandığını sarahaten belirtmektedir (bk. Yûnus 10/100). Yine o, açık bir biçimde, öte dünya azabına maruz kalmayı da düşünmemeye bağlamaktadır (bk. el-Mülk 67/10) İnancın temeline akletmeyi, inançsızlığın temeline ise akletmemeyi yerleştirmesi bakımından Kur’an’ın Kutsal Kitaplar içerisinde hususi bir yere sahip olduğu görülmektedir.

Kur’an’da düşünme etkinliğini ifade eden kelimeler kuşkusuz ki, insanın bilme çabasıyla birlikte ele alınmaktadır. Nazar, re’y, tefekkür, tezekkür, tedebbür ve i’tibar gibi düşünmeyle ilgili çok çeşitli terimler gibi‚ bilmek ve bilgi anlamına gelen ilim kelimesi ve türevlerinin de Kur’an’da yoğun bir biçimde kullanıldığı görülmektedir. Bu çerçevede Kur’an’da ilim ve ondan türeyen kelimeler yaklaşık 750 yerde geçmekte ve bu geniş kullanım hadislerde de yer almaktadır. Kur’an’ın akletmeye, düşünmeye ve bilmeye kendi bütünlüğü içerisinde merkezî bir konum vermesi ve buna bağlı olarak güçlü bir kavram ve önerme dünyası oluşturması, Rosenthal’in Knowledge Triumphant (Bilginin Zaferi) adlı eserinde de işaret ettiği üzere İslâm’ın erken sayılabilecek bir döneminde dinî ve aklî bilimlerin vücut bulmasına ve gelişmesine yol açmıştır. Ayrıca bu olgu, antik dünyaya ait felsefî ve bilimsel mirasın değerlendirilmesine yönelik Müslümanların sergiledikleri tutum ve çabayı da anlaşılır kılmaktadır. Yine Rosenthal’in mezkûr eserinde bizzat belirttiği gibi, İslâm’ın ‘bilgi’ kavramına yapmış olduğu vurgu ve bu kavram üzerine yoğunlaşması‚ hiç kuşkusuz Ortaçağ Müslüman medeniyetini büyük bir ilmî ve bilimsel üretkenliğin gerçekleştiği bir medeniyet haline getirmiş ve bu üretkenlik dolayısıyla İslâm medeniyeti insanlığa en kalıcı katkısını yapmıştır.

Örneğin Ortaçağ Müslüman bilgin ve düşünürleri tarafından ortaya konulmuş felsefî ve bilimsel gayret ve ürünlerin genelde insanlığa, özelde Avrupa düşünce ve bilim tarihine yaptığı büyük katkıya elbette sadece Rosenthal ve Gutas dikkat çekmemektedir. Pek çok Batılı felsefe ve bilim tarihçisi de bu gerçeğe vurgu yapmaktadır. Nitekim çağdaş bilim felsefesinin belki de en etkili düşünürü olan Thomas S. Kuhn’un‚ ustam dediği ünlü bilim tarihçisi Alexandre Koyré (ö. 1964), ‘Ortaçağ Felsefesinde Aristotelesçilik ile Platonculuk’ adlı meşhur makalesinde şöyle yazmaktadır:

Siyasal fetih daha yeni bitmişken, İslam dünyası şaşırtıcı bir istekle Yunan uygarlığının, biliminin, felsefesinin fethine girişir. Bütün bilimsel yapıtlar, bütün felsefî yapıtlar ya çevrilecek ya da özetlenip açıklanacaktır. İslam dünyası kendisini Yunan dünyasının  mirasçısı diye görür ve öyle söyler. Çok da haklıdır bunda. Çünkü bir Ortaçağdan çok bir Rönesans olan İslam Ortaçağının parlak ve zengin uygarlığı, gerçekten Yunan uygarlığının mirasçısı, sürdürücüsüdür. Latin barbarlığı karşısında kendine özgü seçkin eğitici rolü oynayabilmesi bu yüzdendir. Hiç kuşkusuz, incelediğimiz çağda, yani Ortaçağda, Doğu –Bizans dışında- artık Yunan değil İslam idi, bu yüzden de Latin Batının üstatları ve eğiticileri Müslümanlardı. Üstat ve eğitici kelimelerinin altını çizdim çünkü bu kişiler Yunan âlemiyle Latin âlemi arasında sadece aracı olmadılar. Şunu da belirtelim ki felsefi ve bilimsel eserlerin ilk tercümeleri doğrudan Yunanca’dan Latince’ye yapılmamıştı; eserler Arap dili vasıtasıyla Latinceye aktarılmıştı. Bunun nedeni Batı’da kimsenin Yunanca bilmemesi değil daha çok Aristo’nun Fizik’i ve Metafizik’i veya Ptoleme’nin Almageste’i gibi zor kitapları anlayacak yetenekte kimsenin olmamasıydı. Şunu da söyleyebiliriz ki Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd olmasaydı Latinler bu eserleri hiçbir zaman anlamayı başaramazlardı. Çünkü Aristo’yu veya Platon’u anlamak için Yunanca bilmek yeterli değildir, bunların yanında felsefe de bilmek gerekiyor. Oysa Latinler, felsefeden hiçbir şey anlamıyorlardı. Pagan Latin Eskiçağı, felsefeyi görmezlikten gelmişti.

Kuşkusuz ki, Müslümanların dünya ölçeğindeki bu büyük başarısı, onların entelektüel faaliyete ilişkin Kur’an’dan aldıkları ilham ve güçle, hakikati elde etmede akla ve aklî bilgiye yönelik güvenlerinden ve akıl ile vahiy, felsefe/bilim ile din arasında bir çatışma değil, aksine en temelde bir uzlaşma görmelerinden kaynaklanmaktadır. Böyle bir tavır gerçekten de İslâm tarihinin çok erken sayılabilecek devirlerinden itibaren kendini göstermiştir.

Örneğin, Ebû Hâmid el-Gazâlî (ö. 505/1111), Mîzânü’l-‘amel adlı eserinde, düşünce hürriyetinin ve gerçeğe ulaşmada şüphenin önemini ortaya koyarak bir mezhebe ve görüşe körü körüne bağlılığı ve taklidi şiddetle eleştirir; dahası gerçeği düşünce yoluyla bulmaya çağırır. O, filozofların bir takım görüşlerini eleştirmişse de, felsefî disiplinlerin pek çoğuna dinî bir meşruiyet kazandırmış, hatta belirli felsefî disiplinlerin öğrenilmesinin dinî açıdan vâcip olduğunu ortaya koymuştur. Böylece ilk defa Gazâlî, Aristo (ö. M.Ö. 322) mantığını İslâmî ilimlere uygulama yolunu açmış; dinle asla çelişmeyeceğini ileri sürdüğü mantığı, bütün ilimlere bir giriş olarak ortaya koyup bu ilmi elde edip kavrayamayanın diğer konulardaki bilgilerine asla güvenilemeyeceğini savunmuştur. Pek çok eserinde aklın değerine ve önemine vurgu yapan Gazâlî’ye göre vahiy bir bina, akıl ise, bu binanın temelidir. Bina olmadığı müddetçe temel, bir anlam ifade etmeyeceği gibi, temel olmadan da binanın ayakta kalması mümkün değildir. Onun bir başka benzetmesiyle ifade etmek gerekirse, akıl  göz, vahiy ise ışık mesabesindedir. Işık olmadan göz, fonksiyonunu göremeyeceği gibi, göz olmadan da ışığın bir anlamı olmayacaktır. O halde akıl ile vahiy gerçek anlamda birbirine muhtaçtır ve biri diğerine tercih edilemez. Gerek aklın gerekse vahyin asıl olduğunu belirten Gazâlî, akıl adına vahye karşı çıkmaya itiraz ettiği gibi, vahiy adına aklı reddetmeyi de şiddetle eleştirmektedir. Ona göre aklı inkâr eden kişi, dini de inkâr etmiş olur. Çünkü dinî bilginin doğruluğu ancak akılla bilinebilir. Aklî delil tasdik edilmezse, gerçek peygamber (nebî) ile sahte peygamber (mütenebbi), doğru sözlü ile yalancı arasındaki farkı anlamanın imkânı kalmaz. Dinin doğruluğu akılla sabit olduğuna göre, dine dayanarak aklı inkâr etmek asla söz konusu olamaz.

Gazali’yi merkeze alarak Felsefeye saldıranlar da İslam dünyasında çıkmıştır. Bunlara “Gazalici”ler diyoruz. Bu kişiler ‘kraldan çok kralcı geçinmek’ deyiminin tam karşıladığı kişilerdir. Her şeyden önce Gazali’nin hedefinde –eleştirilerini ortaya koyduğu Tehâfüt’ül-Felâsife’ (Filozofların Tutarsızlığı) nin – eserinin adından anlaşılacağı üzere – felsefe değil, felsefeciler bulunmaktadır ki onların başında da daha ziyade Yeni-Platoncu sayılabilecek bir felsefi yaklaşımı (metafiziği) benimseyen Farabi ve İbn Sina gelmektedir. Aynı zamanda bir kelamcı olan Gazali, ileri sürülen bir takım felsefi (metafiziksel) görüşlerin dini açıdan bir değerlendirmesine yer vermekle birlikte eleştirisinde öncelikli olarak söz konusu görüşlerin bağımsız bir düzlemde felsefî / rasyonel açıdan savunulabilir olmadığını göstermeye çalışmıştır. Bu açıdan bakıldığında Gazali’nin söz konusu eserinin hem ele alınan meseleler hem de izlenen felsefî (Analitik) yöntem açısından günümüzde bile bir din felsefesi klasiği olarak görülmeyi ziyadesiyle hak ettiği söylenebilir.

Kindî de din adına felsefeye karşı çıkanları şiddetli bir şekilde eleştirmektedir: Gerçekte varlığın hakikatinin bilgisini (felsefe) edinenlere karşı çıkan ve onu küfür sayanın dinle bir ilişkisinin kalmaması gerekir. Aklın, vahyî bilginin gerçekliğini yakinen bilebileceğini kaydeden Kindî, hak bir peygamberin Allah’tan getirdiklerinin hepsinin aklın verilerinde (el-mekâyisü’l-‘akliyye) mevcut olduğunu belirtmekte; insanlar arasında ancak akıldan yoksun olan ve cehaletle yoğrulan kimselerin bu gerçeği inkar edebileceğini söylemektedir. Bilinen her şeyin ya akıl ya da duyu bilgisiyle oluştuğunu ve insan sanatlarının değer ve mertebe bakımından en üstününün felsefe olduğunu düşünen Kindî, dinleri ve inançları ne olursa olsun, akıllarını kullanmak suretiyle bilgi üreten ve bu bilgilerini insanlığa sunan geçmiş filozoflara insanların şükran borcu bulunduğunu kaydetmektedir. O, oldukça  çarpıcı ve örnek teşkil edecek bir biçimde İlk Felsefe Üzerine adlı eserinde aynen şöyle yazmaktadır:

Hak bilirliğin gereği olarak bize düşen, hakiki ve ciddi konularda kendilerinden büyük ölçüde yararlandıklarımız şöyle dursun, basit ve küçük ölçüde yararlandıklarımızı dahi karalamamaktır. Her ne kadar bazı gerçekleri görememişlerse de bize intikal eden düşünce ürünleriyle onlar, bizim atamız ve ortağımız sayılırlar. O ürünler bize, onların hakikatine eremedikleri bir çok bilgiye ulaşmak için bir yol ve araç olmuştur. Özellikle şu husus bizce ve dilimizi konuşmayan bizden önceki seçkin filozoflarca çok iyi bilinmektedir ki, ne bir kişi ne de bir topluluk kendi çabasıyla gerçeği tam olarak yakalayabilmiştir. Çabaları sonucu bunlar ya gerçek adına bir şey elde edememişler, ya da gerçekle kıyaslanınca çok az şey elde edebilmişlerdir. Fakat her birinin gerçek adına elde ettiği o azıcık bilgiler bir araya toplanınca büyük bir değer oluşturmuştur. O halde bize gerçeği büyük ölçüde getirenler bir yana, onu azıcık olarak ulaştıranlara da şükür borcumuz büyük olmalı. Çünkü onlar, kendi düşünce ürünlerine bizleri ortak ettiler ve sundukları mantıkî önermelerle gizli gerçeklere ulaşmanın yollarını kolaylaştırdılar. Onlar (bizden öncekiler) olmasaydı, bu kadar yoğun çalışmamıza rağmen, doğru önermelerden hareketle sonucu çıkarıp bilinmeyene ulaşmamız mümkün olmazdı. İşte bu birikim, geçmiş yüzyıllardan beri zamanımıza kadar süregelen yoğun ve yorucu çalışmaların bir sonucudur. Bir kimsenin ömrü ne kadar uzun, çalışması ne kadar ciddi ve yoğun, fikri de ne kadar ince olursa olsun, zaman olarak kendisini kat kat aşan bu birikimi hayatı boyunca elde etmesi mümkün değildir.

Ortaçağ İslâm felsefesine yönünü veren ve kazandığı haklı şöhretten dolayı Aristoteles’ten sonra Muallim-i Sânî (ikinci öğretmen) unvanını alan büyük sistem filozofu Fârâbî’de (ö. 339/950) de akıl-vahiy, felsefe-din ilişkisi meselesi temelde bir uzlaştırma olarak kendisini göstermekte ve o, bu uzlaştırma zemini üzerinde yeni bir felsefî inşayı gerçekleştirmektedir. Fârâbî, Tahsîlü’s-sa’âde adlı eserinde, ortaya konuluş tarzları farklı olmalarına rağmen felsefe ile dinin konu ve gâyelerinin aynı olduğunu açık bir biçimde dile getirmekte ve aklî çaba ile elde edilen felsefe ile vahye dayalı dinin her ikisinin de varlıkların en uzak ilkelerini verdiğini ifade etmektedir. Çünkü ona göre felsefe ile din, en temelde varlıkların İlk İlke’sini ve İlk Sebep’ini vermektedir ki, bu Tanrı’dır. Yine ona göre felsefe ile dinin her ikisi de insana, yaratılmış olduğu en yüce gâyeyi, yani gerçek mutluluğu kazandırmaya çalışmaktadır. İnsanın, aklı sebebiyle insan niteliğini kazandığını ve ondaki en değerli şeyin de bu akıl olduğunu belirten Fârâbî aklı, teorik ve pratik bilgilerin kavranabildiği bir güç ve meleke olarak görmekte doğru bir şekilde kullanılan aklın hakikate, doğruya ve  böylece gerçek mutluluğa götüreceğinden kuşku duymamaktadır. O, Kitâbü’l-Hurûf adlı eserinde de ortaya koyduğu üzere, akla dayalı gerçek felsefe ile gerçek dini asla birbirine muhalif görmemektedir. Zira her ikisi de aynı hakikati ifade etmektedir. Bu iki alan arasında çelişki olduğu fikri, dinin doğru bir biçimde anlaşılmamasından, kısacası bilgisizlik ve kavrayış eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Ayrıca Fârâbî’ye göre bir dinin doğru olup olmadığının belirlenmesi de akla, aklî kanıta ve dolayısıyla aklın ürettiği bilgiye bağlı olarak gerçekleşmektedir. Aklî kanıtın doğrulamadığı bir din, gerçek bir din olamaz. Buna göre, düşünen ve akleden bir kimse için bir dinin körü körüne kabulü, olumlu bir şekilde karşılanamaz.

İslâm dünyasında felsefî geleneğin zirve noktası kabul edilen ve Latin İbn Sînâcılığının doğmasına yol açacak kadar Batı’da büyük etki yapan İbn Sînâ (ö. 428/1037) da, kendisine entelektüel anlamda çok şey borçlu olduğu Fârâbî gibi akıl ile vahiy, felsefe ile din arasında bir çatışma değil, bir uzlaşma görmekte ve büyük felsefî sistemini bu zemin üzerinde tesis etmektedir. İnsanı dünyadaki en değerli varlık olarak gören ve bunun akıl sayesinde gerçekleştiğini belirten İbn Sînâ, aklın doğru bir yöntemle ortaya koyduğu felsefeyi, Tanrı başta olmak üzere, varlıkların hakikatinin bilgisini veren, doğru eylemleri ortaya koyan, bilgi ve erdemler kazandırmak suretiyle insanı yetkinleştirip gerçek mutluluk demek olan öte dünya mutluluğunu sağlayan düşünsel bir faaliyet ve bilgi sistemi olarak tanımlamaktadır. İbn Sînâ’ya göre felsefenin fizik, matematik ve metafiziği kapsayan teorik bölümünün ilkeleri, bir uyarı ve hatırlatma şeklinde ilâhî din önderlerinden gelmektedir. Bununla birlikte kanıt ve delil getirme suretiyle bu ilkelerin yetkin bir biçimde elde edilmesi akıl gücüyle sağlanır. Yine İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın kesin bir biçimde bilinmesi gibi, gerçek peygamberin sahte peygamberlerden ayırt edilip bilinmesi de sağlam ölçülere dayalı felsefî kanıtlarla sağlanmaktadır. Böylece ona göre gerçeklik hakkındaki doğru ve kesin bilgi yanında sahih bir dinin tanınıp bilinmesi için de akıl ve felsefe son derece lüzumlu olup yetkinliğin ve mutluluğun kazanılması da buna bağlıdır. İbn Sînâ’ya göre fizikten metafiziğe, ahlâktan siyasete kadar felsefî ilimlerin hiç birinde dinin muhalefet edeceği bir husus bulunmamaktadır. Eğer bir takım insanlar felsefeyle uğraşıp ya da felsefeye çağırıp da dinin yolundan çıkıyorlarsa, kesinlikle bu durum aklî bilgi ya da felsefeyle ilgili değildir. Doğru kullanılmış bir aklın ve doğru bir felsefenin insanları sapkınlığa götürmesi düşünülemez. Böyle bir sapkınlık olsa olsa onların âciz ve kusurlu oluşlarından kaynaklanmaktadır. O halde  din adına felsefeye karşı çıkmanın anlamsızlığı bir yana hakikati merkeze alan din bağlılarının bir hakikat olarak felsefeye sahip çıkmaları gerekmektedir.

İslâm felsefe geleneği içerisinde akla, aklî bilgiye ve felsefeye ilişkin bu tür bir yaklaşım sadece İslâm dünyasının doğusuna özgü değildir. İslâm dünyasının batısında da pek çok filozof benzer bir yaklaşım içerisindedir. Nitekim Endülüslü filozof ve hekim İbn Tufeyl (ö. 581/1185), Hay b. Yakzân adlı hikâye tarzında yazılmış felsefî eserinde bu yaklaşımını açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Sosyokültürel şartlandırmalardan uzak bir insanın, tek başına, bir adada tecrübe ettiği felsefî gelişimi anlatan eser, yalnız bir insanın fıtrî yahut tabii aklıyla ulaştığı entelektüel başarıyı ele almaktadır. Eserde tabiatla ilgili gerçeklikten başlayıp tabiat ötesi gerçekliğe uzanan ve nihayetinde saf aklıyla bu gerçekliğin en üst mertebesinde bulunan Tanrı’nın varlığına ve birliğine ulaşan bir insan tipinin sergilenmektedir. Burada fıtrî akıl ile ulaşılan hakikatlerin gerçek bir dinin getirmiş olduğu hakikatlerle asla çatışmayacağı tezi farklı bir anlatımla ortaya konulmaktadır.

Filozof ve hekimliği yanında büyük bir fakih olan Endülüslü İbn Rüşd (ö.595/1198) de, akıl-vahiy, din-felsefe ilişkisi üzerine kaleme aldığı Faslü’l-makâl adlı eserinde akletmenin gerekliliği konusunda Kur’an’dan deliller getirmekte ve buradan yola çıkarak felsefenin lüzumunu oldukça özgün bir tarzda ortaya koymaktadır. Ona göre Kur’an, apaçık bir biçimde var olanları akıl ile değerlendirmeye ve bu yolla onların bilgisini araştırmaya çağırmaktadır ki, bu, felsefenin ve felsefî ilimlerin elde edilmesinin dinen vacip olduğunu göstermektedir. Zira felsefenin yaptığı da var olanları incelemek ve onları Yaratıcı’ya delâleti bakımından değerlendirmekten ibarettir. Bu bağlamda hem bizzat felsefe ve bilim üretmek hem de daha önce ortaya konulan birikimlerden yararlanmak gerekmektedir. Çünkü dini ve inancı ne olursa olsun, hakikati ortaya koymuş birileri varsa, bunları, kimin ürettiğine bakmaksızın, hakikat adına elde etmek bir yükümlülüktür. Tam da bu noktada o, düşüncesini şu sözleriyle devam ettirmektedir: Bu böyle olunca; bizden önce geçmiş olan ümmetlerden birinde kesin kanıt (burhân) şartlarının gerektirdiği tarzda var olanlarla ilgili bir inceleme ve değerlendirmeye rastlarsak, bu konuda onların söyledikleri ve kitaplarında kaydettikleri şeye bakıp değerlendirmemiz üzerimize vaciptir. Bunlardan hakikate uygun olan bulunursa, onu kabul eder, bununla sevinir ve kendilerine bunun için teşekkür ederiz. Hakikate uygun olmayana gelince, ona da dikkatleri çeker, başkalarını ondan sakındırır ve kendilerini bu yüzden mazur sayarız. Bu açıklamalardan belli oluyor ki, eskilerin kitaplarına bakıp  değerlendirmek şerîat bakımından vaciptir. Çünkü onların, kitaplarındaki maksatları ve amaçları, şeriatın teşvik ettiği maksat ve amacın aynısıdır.

Felsefe ile dinin birbirinin arkadaşı ve aynı kaynaktan beslenen iki sütkardeş olduğunu kaydeden İbn Rüşd’e göre vahye dayalı din bir hakikat olduğuna ve akılla elde edilen felsefe de kesin kanıta dayalı doğru yöntem (burhân) takip edildiğinde hakikati ortaya koyduğuna göre bu ikisi arasında her hangi bir çatışmanın ve zıtlaşmanın olması da mümkün değildir. Bu bakımdan bir takım filozofların görüşleri eleştirilebilirse de mutlak anlamda din adına felsefeye karşı çıkmak söz konusu olamaz. Zira ‚bu şeriat hak olduğuna ve hakkı bilmeye sevk eden düşünmeye (nazar) ve değerlendirmeye davet ettiğine göre, biz Müslümanlar topluluğu kesin olarak biliriz ki, burhânî nazar, şeriatın getirmiş olduğuna aykırı neticelere götüremez. Çünkü hakikat, hakikate ters düşmez; aksine hakikat hakikate uygun olur ve onun lehine tanıklıkta bulunur.

Yine Tanrı’nın bilinmesinin ancak akıl yürütme yoluyla mümkün olacağını ve böylece düşünmenin farz olduğunu ortaya koyan Fahreddin er-Râzî de bu konuda şunları söylemektedir: “Sırf naklî delile gelince, bunun ilim ifade etmesi muhaldir (imkansız) demektedir. Zira ona göre bir kişiden gelen bir haber, bu haber, peygamberliğini iddia etmiş birinden de gelmiş olsa, akılla doğruluğu bilinmedikçe bir bilgi oluşturmamaktadır. Bu bakımdan akıl, bir bilgi kaynağı olup akıl ve naklin birlikteliğinden oluşan delil de bir bilgi ortaya koyabilir. Fakat sırf nakil, kendinde bir bilgi değeri ifade etmez. Onun bir bilgi değeri taşıması ancak akılla temellendirildikten ve doğruluğu kanıtlandıktan sonra söz konusudur.

Yukarıda verilen örneklerden de anlaşılacağı üzere, insanlık tarihi içerisinde İslâm medeniyeti, epistemolojisinin merkezine aklı yerleştiren, vahiy ve peygamberlik dâhil varlıkların ve var olanların gerçekliğinin bilinmesinde aklı ve akıl yürütmeyi temele alan eşsiz bir medeniyettir. Bu demek değildir ki, İslâm düşünce geleneği, vahyî bilgiyi küçümsemekte ya da ona âtıl bir rol vermektedir. Aksine teorik ve pratik alanlara ilişkin hakikatin kavranmasında ve bilinmesinde vahiy de önemli bir bilgi kaynağıdır. Fakat akıl, İslâm düşünce geleneği içerisinde genel olarak zorunlu ve evrensel bir bilgi kaynağı olarak görüldüğünden vahyî bilgi, ancak aklın temellendirmesi sonucunda bir değer kazanmaktadır. O halde, genel olarak İslâm’da vahyî bilgiye iman dogmatik bir yapı arz etmeyip ancak akıl ve aklî bilgiyle temellendirilip kanıtlandıktan sonra bir veri ve bilgi hâline dönüşmektedir.  İslâm düşünce geleneğindeki aklı yüceltici ve özgürleştirici bu hâkim tavrın gelişmesi elbette ki tesadüfî değildir. Bu yazının başında da ortaya konulduğu gibi, böyle bir tavır bizzat Kur’an’ın geliştirip yerleştirmek istediği bir yaklaşım biçimidir. Bu nedenle Ortaçağlarda böyle bir tavır sadece İslâm medeniyetine özgü olarak kalmıştır. Bu durum, farklı düşünce gelenekleriyle karşılaştırıldığında daha bariz bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Nitekim Hıristiyan düşüncesinin başlangıcından itibaren uzun bir dönem iman karşısında akıl, din karşısında felsefe hep ikincil ve önemsiz bir alan olarak görülmüş; akıl ve felsefe, imana ve teolojiye hizmet ettiği ölçüde bir değer kazanmıştır. Hatta aklın ve felsefenin gereksizliği ve anlamsızlığı sıkça vurgulanarak‚ saçmalık‛ın değeri yüceltilebilmiştir. Michael Peterson, “Faith and Reason: How Are They Related?” adlı makalesinde, Batı’da iman ve akıl arasındaki ilişkinin nadiren sakin ve barış içinde olduğunu kaydetmekte; bu iki alan arasındaki ilişkinin ‚daha ziyade, her defasında çatışma ve anlaşmazlık halinde bulunduğunu yazmaktadır. Hıristiyan Batı düşüncesi bağlamında düşünüldüğünde, yerinde bir tespitle o, şöyle demektedir:

Aslında, çoğunluğunu ciddi dinî düşünürlerin oluşturduğu azımsanamayacak miktarda kişi, iman ve aklın katiyen birbiriyle uyuşur olmadıklarını – ilişkilerinin, karşılıklı ret ve düşmanlık ilişkisi olduğunu ve olması gerektiğini – bildiren şeyler söylemişlerdir.

Hıristiyan düşüncesindeki bu tavrı ve bu tavrın gerisinde yatan mantığı ünlü Fransız Ortaçağ felsefe tarihçisi ve düşünürü Etienne Gilson (1884-1978), oldukça özlü bir biçimde ortaya koymaktadır: “Mademki Tanrı bizimle konuşmuştur, o halde artık bizim düşünmemize gerek yoktur. Her birimiz için önemli olan şey, kendi kurtuluşunu elde etmesidir. Bunu elde etmek için de bilmemiz gereken her şey orada, yani Kutsal Kitap’ta yazılıdır. O halde bize düşen İlâhî kânunu okumak, huşû ile üzerinde düşünmek ve gereklerini yerine getirmektir. Artık başka hiçbir şeye, hatta felsefeye bile ihtiyaç söz konusu değildir. Dahası, özellikle felsefeye ihtiyaç yoktur. Gerçekte sonsuza kadar, felsefî bilgi olmaksızın iyi bir yaşam sürülebilir; hatta bu, felsefî bilginin bulunduğu durumdan daha da iyidir. Gerçek Hıristiyanların bu meselelerde filozofların söylediklerine azıcık bir dikkat kesilmelerine bile herhangi bir sebep yoktur. Aziz Paul’un (ö. 62/68?) söylediği gibi: “Hakîm olduklarını iddia ederken akılsız oldular” (Pavlus’un Romalılara Mektubu, 1: 22). Aynı şekilde belirttiği gibi: “Mademki dünya Allah’ın hikmetinde kendi hikmetiyle Tanrı’yı bilmedi, Allah, inananları vâiz akılsızlığı ile kurtarmaya razı oldu… Çünkü Allah’ın akılsız olan şeyi, insanlardan daha hikmetlidir‛ (Pavlus’un Korintoslulara Birinci Mektubu, 1: 21, 25).  Nitekim II. yüzyıl kadar erken bir dönemde, Hıristiyan yazar Tertullian (ö. 220), Hıristiyanlıkla felsefe arasındaki uzlaşmaz çatışmayı açıkça gözler önüne sermek için güçlü bir formülasyon ortaya koymuştur. Sapkınlara Karşı Reçete Üzerine (On Prescription Against Heretics) adlı eserinin yedinci bölümü, Tanrı’nın, ‚akılsızlık‛ olarak adlandırdığı felsefeye karşı şiddetli bir saldırıdan başka bir şey değildir. Ona göre Aziz Paul, Koloselilere yazdığı mektupta böyle tehlikeli düşüncelere karşı şunları söyleyerek insanları uyarmıştır:

Sakının! Mesihe göre değil de felsefe ve boş hile ile kimse sizi yağma etmesin. (Pavlus’un Koloselilere Mektubu, 2: 8) Atinalıların (Yunan Felsefesi) Kudüs (Hıristiyan Kilisesi) ile ne ilgisi vardır? Akademi ile kilise arasında ne tür bir uyum olabilir? Sapkınlarla Hristiyanlar arasında nasıl bir uzlaşmadan söz edilebilir? Bizim öğretimiz Süleyman’ın öğütlerinden gelir. (Resullerin İşleri,3: 5) O bize, Rabb’in araştırılmasının yüreğin basitliği içerisinde olması gerektiğini öğretmiştir (Hikmet, 1:1). Stoik, Platonik ve diyalektik renklerden oluşmuş alacalı bir Hristiyanlık icad etme teşebbüslerinden kesinlikle uzak durulmalıdır. Bizler, Mesih İsa’yı tanıdıktan sonra heyecanlı tartışmalar yapmayı, Kutsal Kitap’ın hakikatine erdikten sonra derin araştırmalarda bulunmayı ve de sahip olduğumuz bu inançtan sonra başka bir inanca girmeyi kesinlikle istemiyoruz. Zira sahip olduğumuz bu mükemmel inançtan sonra kendimizi iman etmek zorunda hissedebileceğimiz başka bir inanç bulunmamaktadır.

Yy ve ondan sonra Hıristiyan teolojisinde ve felsefesinde büyük değişiklikler ve dönüşümler görüldü. Hıristiyan düşüncesinde bunun en bariz örneği iman ve akıl ilişkisine dair en sistematik ve etkili yaklaşımlardan biri de Saint Thomas’da (ö. 1274) karşımıza çıkmaktadır. Modern dönemlerde dahi takipçileri bulunan Thomas, Augustine ile benzer yaklaşımlara sahip olsa da, insan aklına daha müspet bir rol verir. Aklın Tanrı’ya götürebileceğini ve kilisenin öğretilerinin aklî olabileceğini savunan Thomas, inancı tabiî aklın bir ürünü olarak görmese de onun bir aklî durum olduğunu ortaya koymaktadır. Bununla birlikte inanç ilkeleri doğal bilgide olduğu tarzda bir aklîliğe sahip değildir. Zira inanç ilkeleri olarak kabul edilen bir takım hakikatler, sırdır. Nitekim Tanrı’nın doğasını anlamak, bizim akıl gücümüzün ötesindedir. Akıl, Tanrı’nın varlığını ortaya koyabilse de, O’nun doğası hakkında bize bir şey söyleyemez. Bunun dışında iman konusuna giren öyle meseleler vardır ki, bunları vahiy bilgisi olmaksızın bilmek mümkün değildir. Mesela vahiy olmaksızın, bir olan Tanrı’nın üç unsurdan oluştuğunu ya da İsa’nın Tanrı’nın oğlu olduğunu aklen bilmek söz konusu olamaz. Fakat bunların esasta akla aykırı oldukları da söylenemez. Bu demektir ki, vahyîn sunduğu öyle hakikatler vardır ki, bunlar aklı aşmaktadırlar. O halde dinin doğruları ile aklın doğruları iki ayrı bilgi kaynağıdırlar. Bu sebeple de inanma ve bilme alanları tamamen örtüşmezler. Bu durumda aklî bilgi, vahiyle gelen bir takım yüksek hakikatleri kavramada yardımcı bir role sahiptir. Anlaşılacağı üzere Thomas, pek çok Hıristiyan düşünürünün yaptığı gibi din adına felsefeye ya da vahiy adına akla karşı çıkmamaktadır. Bununla birlikte o, bilhassa modern zamanlarda görüldüğü şekliyle akıl ve bilim adına vahyi ve dini sorgulayıp onları tamamen ikincil plana da itmemekte ve de anlamsız saymamaktadır. Gilson’un da ifade ettiği gibi, onda akıl ile vahyin, felsefe ile dinin bir uyum çabası söz konusudur. Her ne kadar o, aklı aşan bazı sırların dinde mevcudiyetinden söz etse de yine de onda, iki alanı uzlaştırma çabasından bahsetmek mümkündür.

Burada böyle bir uyumcu ve uzlaştırmacı tavrın nasıl olup da Hıristiyan düşüncesinde sistemli ve etkili bir şekilde ortaya çıktığı konusu üzerinde durmak gerekmektedir. Modern dönemde yapılan araştırmalar göstermektedir ki, Thomas’nın genel olarak felsefî sisteminde ve özelde akıl-vahiy, felsefe-din ilişkisi konusundaki yaklaşımında İslâm filozoflarının köklü bir etkisi söz konusudur. Nitekim Etienne Gilson, “Avicenne en Occident” başlığını taşıyan yazısında İbn Sînâ’nın Saint Thomas üzerindeki etkisinin çok derin ve uzun süre devam ettiğini belirttikten sonra, İbn Sînâ olmasaydı şüphesiz ki biz yine bir Akinolu Saint Thomas’ya sahip olacaktık ama bu şimdiki Saint Thomas olmayacaktı‛ demektedir. Yine Gilson, La philosophie au moyen âge adlı eserinde, Saint Thomas’nın metot olarak İbn Rüşd’ün etkisi altında bulunduğunu şu sözleriyle ortaya koymaktadır: “Saint Thomas, İbn Rüşd’ü devam ettirdiği gibi Duns Scott da İbn Sînâ’yı devam ettirir. Metot olarak Saint Thomas İbn Rüşd’e, Duns Scott da İbn Sînâ’ya çok şey borçludur.” Aynı şekilde A.M. Goichon, “Batı’nın inanıp güvendiği çok yüksek birkaç otoriteden biridir.” dediği İbn Sînâ hakkında‚ “Onun etkisi öylesine derindir ki, eğer Batı onu tanımamış olsaydı, Ortaçağda Batı düşüncesinin ne olmuş olacağını hiçbir şey tayin edemezdi‛ demekte ve onun Saint Thomas’nın felsefesi üzerindeki güçlü etkisinden örneklerle bahsetmektedir. Dahası o, M. Forest’in yapmış olduğu bir incelemeye dayanarak Thomist eserlerin bütününde, İbn Sînâ’dan tam 251 nakil yapıldığını kaydetmektedir.

Batı’da büyük bir tesir uyandıran ve hatta Latin İbn Rüşdcülüğü’nün doğmasına yol açan İbn Rüşd’ün akıl-vahiy, felsefe-din ilişkisi konusundaki görüşleri de Ortaçağ Latin dünyasının önde gelen belirli Hıristiyan düşünürlerinde olduğu gibi Saint Thomas üzerinde de derin etkiler bırakmıştır. XIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Latin dünyasını kuşatmaya başlayan İbn Rüşdcülük akımını engellemeye ve İbn Rüşd’ün görüşlerini çürütmeye çaba  harcayan Saint Thomas, buna rağmen akılla iman ilişkisi konusunda genellikle İbn Rüşd ile paralel düşünür. Bu paralellik konuya genel yaklaşımlarında olduğu gibi, görüş ve misallerinde de görülmektedir. Hatta bazı ifadelerinde açık bir benzerlik göze çarpmaktadır ve hakikaten Thomas, bu fikirleri İbn Rüşd’den harfiyen nakletmiştir. Yine o, Tanrı’nın varlığıyla ilgili delillerinin pek çoğunda ve özellikle inâyet delilinde de bütünüyle İbn Rüşd’ün görüşlerini tekrarlar. Yine Catherine Wilson da, İbn Rüşd’ün Faslü’l-makâl’de incelediği akıl-vahiy, din-felsefe ilişkisi konusundaki fikirlerinin Batı’da XVII. yüzyıl filozofları arasında bile etkili olduğunu, özellikle Bayle’in (1647-1706) ve Leibniz’in (1646-1716) yazılarında akis bulduğunu, bu asrın başlarında Vanini’nin hâlâ kendisini İbn Rüşd’ün öğrencisi olarak takdim ettiğini bildirmektedir. Bunun dışında bazı araştırmacılar Spinoza’nın (1632-1677) eserlerinde özellikle din-felsefe ilişkisi konusunda İbn Rüşd’ün tesirinin açık olarak görüldüğünü kaydetmektedir. Ayrıca Jeremiah Hackett, sıkça İbn Rüşd’e, İbn Sînâ’ya ve Gazzâlî’ye atıf yapan Roger Bacon’ın (yaklaşık 1220- yaklaşık 1292) 1266 civarında telif ettiği Opus maius adlı eserini İbn Rüşd’ün Faslü’l-makâl’ini model alarak yazdığını ileri sürmektedir. Batı düşüncesinin akla, vahye ve dine bakışında köklü etkisi bulunan İslâm filozoflarından bir diğeri de İbn Tufeyl’dir. İbn Tufeyl’in pek çok Batı diline çevirilen mezkûr Hay b. Yakzân adlı eseri, sadece filozofları değil, Quakerlar olarak tanınan ve Tanrı’nın, kilise kurumuna ihtiyaç olmaksızın doğrudan mânevî tecrübeyle kavranabileceğini öne süren Hıristiyan dinî cemaatini de etkilediği anlaşılmaktadır.

Anlaşılacağı üzere Saint Thomas’tan modern dönemlere kadar Batı düşüncesinin, pek çok felsefî ve teolojik meseleye yaklaşımında olduğu gibi akıl-vahiy, felsefe-din ilişkisine yaklaşımında da İslâm düşünürlerinin büyük bir etkisi söz konusudur. Müslüman düşünürlerin konuyla ilgili tavır ve yaklaşımları Hıristiyan Batı düşüncesindeki değişim ve dönüşümlerin gerisinde yatan önemli bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Sonuç olarak denilebilir ki, hakikat merkezli İslâm medeniyetinin eşsiz başarısı, onun kendine özgü bir akıl teorisi geliştirmesi yanında ‘varolan’a ilişkin sergilediği aklî tavır ve yönelimin bir neticesi olarak görülmelidir. Dahası İslâm bilginlerinin, düşünürlerinin ve filozoflarının akıl-vahiy, felsefe-din ilişkisi sorununa getirdikleri kapsayıcı çözümler, sadece İslâm medeniyeti içerisindeki düşünsel ve bilimsel devrimlerin arkasında yatan zihin dünyasını ortaya koymamakta, aynı zamanda katı bir dogmatizm içerisinde bulunması dolayısıyla “karanlık çağ” olarak adlandırılan Batı Ortaçağının dönüşümünü de açıklayan temel bir unsuru ifade etmektedir.

HAFTA DİN FELSEFESİNİN TARİHİ, TEMEL PROBLEMLERİ – İMAN, AKIL VE BİLGİ İLİŞKİSİ

Din Felsefesinin Tarihi

Din Felsefesi günümüzde gittikçe ilgi çeken ve gün geçtikçe zenginleşen geniş literatüre sahip bir felsefe disiplinidir. Bunun çeşitli nedenlerinden söz edilebilir. Bunlardan bir tanesi din felsefesinin ele aldığı başlıca konuların neredeyse felsefenin ilk dönemlerine kadar giden uzun bir geçmişe sahip olması; bu konuların birçok filozof tarafından şu veya bu şekilde ele alınmış olmasıdır. Öyle ki, felsefe tarihinde Tanrı veya Nihai Varlık fikri üzerine eğilmeyen, onun varlığıyla ilgili müspet veya menfi, doğrudan veya dolaylı düşünceler ileri sürmemiş bir filozofa rastlamamak neredeyse imkânsızdır.

Tarihsel olarak bakıldığında 19.yüzyıla gelinceye dek genel bir kullanımı bulunmayan ‘Din Felsefesi’ tabiri bu dönemde daha çok insanlığın dini bilinci ile onun kültürel, dilsel, düşünsel ve duygusal düzlemlerdeki temsillerini ele alan ve değerlendiren bir disiplin olarak düşünülmüştür. Din Felsefesi teriminin yaygınlık kazanmasında Hegel’in “Din Felsefesi Üstüne Konferanslar” (1832) başlıklı eseri sebep olmuştur. Hegel’e göre hem dinin hem de felsefenin nihai konusu ezeli hakikat olup, bu hakikat ya da gerçeklik ise Tanrı’dan başka bir şey değildir. Öyle ki felsefe yoluyla sağlanan bilgi duyu tecrübesiyle elde ettiğimiz dış dünyanın bilgisi değil, ezeli olanın, Tanrı ve O’nun tabiatından zuhur edenin bilgisidir. Bu nedenle felsefe dünyaya ilişkin değil, dünyaya ilişkin olmayan bir hikmettir. Buna benzer ifadeleri Hegel’den yüzyıllar önce Farabi ve İbn Rüşd’de de görmekteyiz. Bu ders Türkiye’de ilk defa 1976 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde Prof. Dr. Mehmet AYDIN tarafından okutulmaya başlamıştır.

Ama Din Felsefesinin konuları Felsefe Tarihi kadar eskidir. Din var olduğundan beri din üzerinde düşünme ve tartışma da var olagelmiştir. Din Felsefesi, dinin felsefi açıdan ele alınması, başka bir ifadeyle din hakkında bir düşünme ve tartışmadır. Dini inançları tahlil etme ve eleştirel olarak değerlendirme girişimidir. Farabi’nin de, İbn Sina’nın da, İbn Rüşd’ün de yaptığı Din Felsefesidir. Fakat bu gibi düşünürler Müslüman oldukları ve İslam dinin verileri üzerinde felsefe yaptıkları için onların içinde olduğu felsefeyi kategorize etmek  için “İslam Felsefesi” denilmiştir. Dini konular üzerinde felsefi olarak düşünmek tarihsel açıdan bakıldığında hem teistik hem de telistik olmayan dini geleneklerde karşımıza çıkmaktadır.

Tanrı’nın varlığına ve tabiatına ilişkin felsefi değerlendirmeler İslam, Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi teistik dinlerin (felsefi-teolojik) geleneklerinde etkili olduğu gibi, Batı felsefesinde Platon, Plotinus, Descartes ve Leibniz gibi düşünürlerin metafiziksel sistemlerinde de önemli bir yere sahip olmuştur. Bu şekilde konumlandırılabilecek bir din felsefesinin en başta gelen özelliği Tanrı’nın ya da Mutlak olanın varlığına ilişkin bir takım hakikatlere vahiyden bağımsız olarak erişilebileceğini gösterme çabasıdır. Dinin veya dini bir bakış açısının hakim olduğu Ortaçağ düşüncesinden köklü bir kopuşu ifade eden Batı düşüncesinin modern zamanlardaki köklü dönüşümü ve buna bağlı olarak dine/dinî kurumlara yönelik eleştirel yaklaşımlar günümüz din felsefesinin ortaya çıkışında ve biçimlenmesinde oldukça etkili olmuştur. Örneğin Descartes Tanrı ve ruhun varlığıyla ilgili değerlendirmenin (kendisi vahye inanan birisi olmasına rağmen) teolojik olarak değil felsefi olarak yapılması gerektiğine dikkat çekmektedir. İman etmeyen kimseler için dini temellendirmelerin ikna edici olmayacağını ve bu sebeple doğal delillere dayanmak suretiyle ispatlanmaları gerektiğini dile getirir. Ancak dinin toptan ya da tek tek doğruluk iddiaları itibarıyla dışarıdan bir bakış açısıyla felsefî irdelemenin/eleştirinin konusu edilmesi, daha önceki dönemlerde de zaman zaman ifadesini bulmakla birlikte, daha çok Batı düşüncesinin modern dönemlerinde belirgin bir şekilde karşımıza çıkan bir olgu olmuştur. Dinin veya dini bir bakış açısının hakim olduğu, felsefenin çoğu kez dinin hizmetinde olduğu Ortaçağ düşüncesinden köklü bir kopuşu ifade eden Batı düşüncesinin modern zamanlardaki köklü dönüşümü ve buna bağlı olarak dine/dini kurumlara yönelik eleştirel yaklaşımlar günümüz din felsefesinin ortaya çıkışında ve biçimlenmesinde oldukça etkili olmuştur. Felsefî düşüncedeki bu dönüşümün muhtemelen en önemli özelliği, denilebilir ki ister lehinde ister aleyhinde olsun, dini konularda fikir üreten hemen hemen her düşünürün dine, dinin doğruluk iddialarına veya dini inançların rasyonel/epistemik değerine dışarıdan ya da, deyim yerindeyse, bağımsız temellere dayanarak bakmaya ve değerlendirmeye çalışmış olmasıdır.

Böyle bir yaklaşımı modern felsefenin babası olarak bilinen Descartes’ın dönemin Paris İlahiyat Fakültesi’nde yaptığı konuşmada açık bir şekilde görmek mümkündür. Bu konuşmasında Descartes Tanrı’nın ve ruhun varlığıyla ilgili bir temellendirmenin teolojik değil, felsefî olarak yapılması gerektiğine dikkat çekmektedir. Dini bir inanca sahip birisi  olarak Descartes Tanrı’nın varlığı ve ruhun bedenle birlikte yok olmayacağına dair inançları imana dayandırmayı yeterli görmekle birlikte, bunun özellikle iman etmeyen kimseler için ikna edici olamayacağını ve bu sebeple doğal delillere dayanmak suretiyle ispatlanmaları gerektiğini dile getirir. Yani Descartes dini metinlerde yer alan Tanrı’nın varlığına ve kutsal kitaplara inanmanın mutlak doğruluğuna inanmasına rağmen sadece bu temeller üzerindeki bir delillendirmenin bir kısır döngüyle sonuçlanacağına dikkat çeker. Böyle bir kısır döngünün Tanrı’nın ve ruhun varlığını doğal yollarla ispatlamakla bertaraf edilebileceğini düşünen Descartes böyle bir şey yapmanın yolunu göstermenin filozofun görevine aykırı olmayacağını savunur. Dini inançların doğruluklarını göstermek noktasında delillendirmeci görünen böyle bir yaklaşımın açık ve kapalı örneklerine bu dönemlerde yaşayan pek çok filozofun düşüncelerinde rastlamak mümkündür.

Tanrı’nın varlığını felsefî bir yolla, yani bağımsız rasyonel temeller üzerinde ispatlama çabası elbette modern felsefeye özgü bir şey değildir. Bugün ‘doğal teoloji’ olarak bilinen disiplinin Ortaçağ düşüncesindeki temel amacının bu olduğu bilinmektedir. Böyle olmakla birlikte modern dönemde karşı karşıya kalınan durumun sergilediği farklılığı gözden kaçırmamak gerekir. Bu dönemde Tanrı’nın varlığı başta olmak üzere dini inançlar genel olarak tartışmaya açık hale gelmiştir ve bu olgu günümüz din felsefesinin oluşumunda oldukça etkili olmuştur. Öyle ki, Ortaçağ Hıristiyan teolojisinde Thomas Aquinas’ın düşüncesinde açıkça ifadesini bulan Tanrı hakkında salt akılla bilinebilecek doğrular (Tanrı’nın varlığı ve birliği gibi) ile ancak vahiyle bilinebilecek doğrular (teslis ve hulûl gibi) ayrımı savunulmaktaydı. Buna karşılık doğrulukları sadece akılla ortaya konulabilecek inançların kabul edilmesi gerektiği düşüncesi 17. Yüzyılın ikinci yarısına kadar yaygın olarak dile getirilmeyen ve 18.yüzyıl Aydınlanma dönemine kadar yaygın bir şekilde benimsenmeyen bir düşünceydi. Bu dönemden itibaren düşüncenin en önemli gündemi temel dini inançların doğruluklarının sadece akıl yoluyla ortaya konulup konulamayacağı idi. Yine bu dönemin yaygın dini yaklaşımı olan deizmi savunanlar Tanrı’nın varlığı, ölüm sonrası hayat ve temel ahlakî doğruların akılla bilinebileceğini ileri sürmüşlerdir. Salt akıl yoluyla bilinebildiklerinden herkesin bilmekle yükümlü olduğu bu doğrular aynı zamanda dini inanç ve ibadetler için de gerekli olanlardı.

Deizmin temel dini inançlar konusunda aklın gücüne olan bu güven, dönemin bütün düşünürleri tarafından paylaşılan bir şey değildi. Özellikle David Hume tarafından ortaya konulan şüpheci yaklaşım başta olmak üzere, din ve dini inançların rasyonel bir düzlemde  gerekçelendirme çabalarına olumsuz bir etkide bulunmuştur. Aklın bu bağlamdaki yetileri konusundaki bu şüphecilik Kant ile birlikte Tanrı’nın varlığı için ileri sürülen geleneksel (Ontolojik, Kozmolojik ve Teleolojik gibi) delillere yönelik toptan bir eleştiriye dönüşmüş ve bilgi alanının dışına çıkarılan iman pratik akıl yoluyla savunulmaya çalışılmıştır.

Böylece kökenleri Batı düşüncesindeki Aydınlanma düşüncesine ve hatta öncesine götürülebilecek dine ve dini inançlara yönelik eleştirel yaklaşımlar ile bu yaklaşımlara yönelik savunmalar din felsefesinin en başta gelen konuları olarak bilinen Tanrı’nın varlığının lehindeki ve aleyhindeki deliller, imanın ya da dini inancın rasyonelliği, vahyin imkânı ve bilişsel değeri, dini önermelerin mantıksal ve epistemik statüleri gibi birçok konunun ele alınmasına önemli ölçüde kaynaklık etmiştir.

Din Felsefesi yapmak, dinin temel iddiaları hakkında rasyonel, objektif, şümullü ve tutarlı bir tarzda düşünmek ve konuşmaktır. “Rasyonel” terimini kullanmakla aslında burada taraf tutmuş oluyoruz. Çünkü felsefe tarihinde dinin esasta irrasyonel bir alan olduğunu öne süren bazı düşünürler de var olmuştur. “Dine rasyonel açıdan bakmak”, akıl gücümüzün imkânlarını kullanmak suretiyle dinin ana iddialarının temellendirilmesi çabasında gidebileceğimiz yere kadar gitmek, şeklinde anlaşılmıştır.

Başta Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd gibi tanınmış İslam filozofları olmak üzere, çeşitli din ve kültürlere mensup birçok düşünür, din ve felsefeyi aynı hakikatin iki ayrı veçhesi şeklinde görmüşlerdir. Bu dersin ana gayesi, felsefe tarihinde sürekli tartışılagelen dinle ilgili problemleri daha derin ve ayrıntılı olarak ele almak, öğrencinin din ile ilgili elde ettiği bilgileri daha geniş bir perspektif ile tartışmasını sağlamaktır. Felsefenin ruhu tartışmadır. Bir din felsefesi kitabı ya da bir makale dini bir eser değildir.

Din Felsefesi dersinin gayesi ne öğrencinin daha dindar olmasına yardımcı olmak, ne de onun şüpheye düşmesine yahut inancının sarsılmasına yol açmaktır. Asıl gaye, öğrencinin din ile ilgili bir problemi etraflıca düşünmesine, tartışmasına, tahlil etmesine, düşünerek ve tartışarak bir takım sonuçlara kendi başına ulaşabilmesine yardımcı olmaktır. Felsefe ile uğraşan biri için önemli olan isimler değil, fikirlerdir. Din Felsefesi yapmak, dinin temel iddiaları hakkında rasyonel, objektif, şümullü ve tutarlı bir düşünmek ve konuşmaktır. Rasyonel terimine itiraz edilebilir. Çünkü düşünce tarihinde dinin irrasyonel bir alan olduğunu düşünenler de olmuştur. Ama biz böyle düşünmüyoruz.  “Dine rasyonel açıdan bakmak”, akıl gücümüzün imkânlarını kullanmak suretiyle dinin ana iddialarının temellendirilmesi çabasında gidebileceğimiz yere kadar gitmek, şeklinde anlaşılmıştır. “Objektif olmak” felsefi bir araştırma esnasında dini inançları bir tarafa bırakmak anlamına gelmez. Önemli olan, inceleme konusu ile ilgili bir takım inançlara sahip olmak değil, verileri, düşünme ve tartışmayı söz konusu inançları haklı çıkaracak şekilde zorlamamaktır. Din felsefesini en genel anlamda «din üzerine felsefî açıdan düşünmek», «din üzerine felsefe yapmak» olarak tanımlamak mümkündür. Buradaki felsefî teriminin tam olarak ne tür bir kavramsal içeriğe sahip olduğunu ya da ne tür bir düşünsel etkinliğe davet ettiğini ortaya koyabilmek gerekir. Aslında Din Felsefesi nedir? sorusunu Felsefe nedir? sorusu öncelediği için felsefenin mahiyeti hakkında konuşmamız gerekir. Din felsefesi üzerinde etkili olan iki felsefe geleneği üzerinde konuşmak bize yardımcı olacaktır. Bunlardan biri «Analitik felsefe» geleneği diğeri de «Kıta Avrupa’sı felsefe» geleneğidir.

Din konusunda felsefe yapma ihtiyacı nereden doğmaktadır? Din de Felsefe de her ikisi de insanların karşılaştığı önemli problemleri ele alır ve çözmek ister. Felsefenin özü düşünmektir. Dinin özü ise Gazali’nin deyimiyle “ruhani bir zevk halini yaşamaktır.” Felsefe yaparken bir fikre sahip oluruz; dini yaşarken ise anlar, duyar ve ibadet ederiz. Yani Gazali’nin burada anlatmak istediği şey «dinin hiçbir şekilde salt bir entelektüel olguya indirgenemeyeceği» dir. Dini savunmak amacıyla felsefe yapma faaliyetinin karşısında olanları anlamak zordur. Din, mesela İslam dini, aklî bir zemine oturduğunu, yani hükümlerinin makul olduğunu bizzat kendisi ileri sürmektedir. Bir kişi şöyle derse “Ben akıl gücüne dayanarak inancımın doğruluğunu ortaya koymak için bir takım deliller öne sürerim. Eğer bu deliller görüşümü desteklerse, akla güvenirim; aksi takdirde, aklın inanç alanında rolü olmadığını söyler işin içinden çıkarım.” Çağdaş bir filozofun da işaret ettiği gibi böyle bir tutum, oyun da hile yapan insanın şu tavrında farksız değildir: “Yazı gelirse ben kazanırım, tura gelirse sen kaybedersin.”

Elbette her şeyin akılla açıklanabileceğini veya kanıtlanabileceğini öne sürmek hatadır. Gazali de “Tehâfüt’ul- Felâsife” (Filozofların Tutarsızlığı) adlı eserinde bunun üzerinde durur. Din felsefesinin amacı dini inançları tahkik etmek, yani semantik açıdan çözümlemek ve ne ölçüde doğru olduklarını/olabileceklerini, onlara inanmanın hangi koşullarda makul/rasyonel olabileceklerini ele almak ve değerlendirmektir.  

Din Felsefesinin Problemleri

Genel Felsefede olduğu gibi din felsefesinde de Akılcılar (Descartes, Leibniz ve Spinoza) Tecrübeciler, İdealistler ve Realistler vardır. Din Felsefesi uğraştığı problemler temelde şunlardır:

Metafizik ve Kozmolojik Problemler: Tanrı’nın varlığı, âlemin yaratılışı. Tanrı var mıdır? Varsa bunu nasıl bilebiliriz. Vahyin önemi, Ölümden sonraki hayat ve ruhun ölümsüzlüğü vb.

Epistemolojik Problemler: Alemle ilgili bilgilerimizden Tanrı’nın bilinmesine gitme çabalarının epistemolojik değeri. Bir bilgi kaynağı olarak vahiy ve dini tecrübe. İnanma, bilme, şüphe etme, zan, yakîn ve benzeri kavramların epistemolojik tahlili. İmanın ya da dinî inancın rasyonelliği. Yani temel dini hükümlerin doğrulanması veya yanlışlanması. Dini hükümlerin dil ve mantık açısından tenkit ve tahlili. Din dilinin mantıki statüsü (Fil suresi). Dinin ahlak, sanat ve ilimle münasebeti. Dini sembolizmin anlam ve önemi. Tanrı var mıdır? Eğer varsa biz bunu nasıl bilebiliriz? Mucizeler meydana gelir mi? Bilim dini itibarsızlaştırmış mıdır? Eğer seven bir Tanrı varsa, niçin bu kadar çok ıstırap vardır? Eğer Tanrı iyi ise niçin bu kadar çok kötülük vardır ya da o bu kötülüklere müsaade ediyor? Tanrı’nın bilmesi ile benim irademin sınırlanması arasında nasıl bir ilişki vardır? Bu gibi ve bundan daha fazlası birçok soru din felsefesinin tamamen ilgi alanına giren konulardır.

Teoloji (Kelam) ve Din Felsefesi Arasındaki Fark

Din felsefesi, felsefenin bir dalıdır ve dinin kendisiyle ya da teolojiyle karıştırılmaması gerekir. Din bir tür ‘Nihai Gerçeklik’ etrafında tesis edilen hem bireysel hem de ortak inançlar, fiiller ve tecrübeler kümesidir. Teoloji, geniş anlamda belli bir dini gelenek içerisinde ortaya çıkan bir disiplindir. Teoloji belli bir dinin temel inançlarının ve öğretilerinin kavramsal gelişimi ve sistemleşmesiyle ilgilidir. İddialarını meşru kılmak için teoloji genellikle, kendi geleneği içindeki kutsal metinlere ya da doğruluğu kabul edilmiş öğretilere başvurur. Din felsefesi ile kelam veya teolojinin aynı veya benzer konular üzerinde durduğu doğru olmakla birlikte aralarındaki en temel farklılık metodolojik noktada çıkmaktadır. Kelamî veya teolojik yaklaşım bir takım dini inançların doğruluğunu baştan kabul ederek veya bu konudaki dini metinlere dayanarak yola koyulabilir. Buna karşılık din felsefesi felsefenin yöntemine bağlı kalacağından deyim yerindeyse dışarıdan yaklaşarak bir temellendirme olmaksızın bir dinin inançlarının doğruluğu konusunda bir şey söyleyemez.  Dolayısıyla Din Felsefesinin öncelikli amacı ne bir takım dini inançları savunmak ne de onları çürütmeye çalışmaktır, onun amacı dine veya dini inançlara deyim yerindeyse dışarıdan bakarak felsefî açıdan değerlendirmeye çalışmaktır. Din Felsefesi bu sebeple temel dini kavramları ve inançları eleştirel bir bakış açısıyla değerlendirmeye çalışan bir disiplindir.

İMAN, AKIL VE BİLGİ İLİŞKİSİ

İnsanların çoğunun delile dayalı olarak inanca geldiklerini iddia edemeyiz. Ama inancımızın akla yatkın sebeplere dayandığını da kabul ederiz. Yani aklını feda etmeden imana sahip olmak ve böylece rasyonel mümin olarak nitelenebilmek temel bir beşeri talep olarak önümüzde durmaktadır. Akıl ile iman arasındaki ilişkinin nasıl olacağı din felsefesi açısından son derece önemli bir konudur. Bu ilişkinin nasıl kurulacağı tarih boyunca inanan insanlar için cevabı aranan önemli bir soru olmuştur. Diğer taraftan, Tanrı’ya inanmayanlar imanın rasyonel bir zeminden yoksun olduğunu ileri sürerek, bu hususu ateizmin temel dayanaklarından biri olarak görürler.

Konuyla İlgili Temel Kavramlar:

Aklîlik: Aklîlik (rasyonellik) kelime anlamı olarak ‘akla uygunluk’ demektir. Bir önermenin, düşüncenin, inancın aklîliğini tartışmak onun akla uygun olup olmadığını sorgulamaktır. Peki, aklîliğin ölçütü nedir? Aslında bu sorunun üzerinde uzlaşılmış felsefî cevapları yoktur. Aslında bu soruların üzerinde uzlaşılmış felsefî cevapları yoktur. Hatta günümüzde evrensel bir aklilik ölçütünün varlığını reddeden ve bunu gereksiz gören birçok düşünür de vardır. Yine de akliliğin çoğunlukla kabul gören iki ölçütünden bahsedebiliriz. Bu iki ölçüt aklilik için her durumda yeter şartlar olmasa da gerekli şartlardır. Bu ikisinden birinin eksik olduğu durumlarda aklilikten söz etmek pek de olası değildir. Bunlar:

Belli bir konu ile ilgili düşüncelerimiz, inançlarımız arasında açık ya da örtük çelişkiler, tutarsızlıklar bulunmamalıdır.

Tutarlılık, inaçların akliliği ile ilgili içsel bir ölçüttür. Yani bu ölçütte bir inanç sisteminin akliliği, kendi dışından olan herhangi bir bilgiyle denetlenmez, aksine kendi içindeki bağlantı ve ilişkilerin tutarlılığına bakılarak belirlenir. Fakat bir inancın veya inanç sisteminin akliliğini sadece iç-tutarlılığıyla belirlemek doğru olmaz. Zira kendi içinde tamamen tutarlı bir inanç kümesi, aslında tamamen doğruluktan yoksun ve gerçeklikle bağlantısız olabilir. Söz gelimi, çok iyi kurgulanmış fakat hayal ürün olaylardan meydana  gelen bir polisiye romanı düşünelim. Romandaki tüm olaylar, karakterler bir biriyle çok iyi ilişkilendirilmiş olsun. Böyle bir romanda yer alan olaylar ve düşünceler ne kadar mükemmel bir iç-tutarlılığa sahip bulunursa bulunsun, onların gerçek ve doğru olduğunu iddia etmek kesinlikle akli bir tutum olmaz. Öyleyse iç-tutarlılığın yanı sıra akliliğin bir ‘dış ölçütü’ de bulunmalıdır.

Bir inancın akliliğinin dış ölçütü de o inancın «yeterli delil ile destekleniyor olması» dır. Buna göre, bir inancı destekleyen yeterli delil yoksa ona inanmak akli olmaz.

Bir inancın akliliğini onun dayandığı delillere bağlayan görüşe felsefede «delilcilik» (evidentialism) denmektedir.

İman, Bilgi, Zan

Epistemolojik açıdan iman üç unsurdan oluşur: İnanan (süje), İnanılan (obje) ve ikisi arasında kurulan inanma bağı. Bu üç unsur; bilgi, kanaat, zan gibi diğer tasdik türlerinde de bulunur. Bu yüzden imanın epistemolojik analizi, onun diğer tasdik türlerinden – özellikle –zan ve bilgiden- farkını belirginleştirme çabası olarak karşımıza çıkar.

Bilgi, iman, zan gibi tasdik türleri, kesinlik içerip içermemelerine ve içeriyorlarsa kesinliğin derecesine göre birbirlerinden ayrılırlar. Hem kelami hem de felsefi metinlerde kesinliğin farklı iki anlamı vardır. Bunlardan biri kesinliğin subjektif anlamıdır. Kesinlik bu açıdan zihinde oluşan bir ‘duygu’ durumudur. Yani, kişinin bir inancı şüphe etmeden, zanna düşmeden tasdik ettiğinde oluşan emin olma, tereddüt etmeme halidir.

Kesinliğin bir de objektif anlamı vardır. Kesinlik, bu ikinci anlamında bir inancın dayandığı delillerin, kanıtların gücü ve yeterliliği demektir. Kesinlik teriminin her iki anlamı açısından tasdik türlerimizi daha az kesinden daha kesine doğru şöyle sıralayabiliriz:

Zan (sanı): Ne subjektif (emin olmak) açıdan ne de objektif (delilsel yeterlilik) açıdan kesin olan tasdiklerimiz.

Bilgi: Hem sübjektif hem de objektif kesinlik koşullarını taşıyan tasdik türüdür. Ya da şöyle diyebiliriz. Eğer bir tasdik, kesin delillerle desteklendiği için sübjektif açıdan da kesin bir şekilde kabul ediliyorsa, o tasdik bilgi olur.

İman: Dini açıdan iman, başta Tanrı’nın varlığı olmak üzere bir takım dini esasların şeksiz, şüphesiz kabulü ve tasdiki olarak tanımlanır. Bu nedenle de imanın subjektif bir  kesinlik içerdiği tartışma götürmez bir husustur. Fakat acaba dini iman, bilgideki gibi objektif kesinliğe yani kesin delillere de sahip midir? Yani iman, bir bilgi midir? İman-bilgi ilişkisini şekillendirmede belirleyici olan bu sorulara verdiği cevap, bir filozofun iman-akıl ilişkisini nasıl kurduğunu de belirler. Zira iman-bilgi ilişkisinin nasıl belirleneceği konusu, iman-akıl ilişkisinin nasıl kurulacağı ile çok yakından ilgilidir.

İman-Akıl İlişkisi Sorunu

İnananlar imanlarının akli dayanaklarından söz edebiliyor ve Allah ile olan bu ilişkilerinin akli bir tutarlılığa sahip olduğu iddiasını sürdürüyorlarsa bu durumda imanın doğruluğunun, ne çeşit bir doğruluk olduğu sorununa bir açıklık kazandırmak gerekecektir.

İmanın akliliği sorunu ele alınırken, öncelikle, imanın iki farklı kullanımı olduğu dikkate alınmalıdır. Şöyle ki, felsefi metinlerde birbiriyle yakından ilgili fakat birbirinden farklı imanın iki kullanımı olduğu bulunduğu görülmektedir. Bunlar;

a)Tanrı’nın varlığına iman

b)Bir dine iman. Yani Tanrı’nın gönderdiği vahye ve onun içeriğine iman.

Prensip olarak, bir dine ya da belli bir vahiysel metne imanın aklî olabilmesi için öncelikle Tanrı’ya imanın aklî olduğu ortaya konulmalıdır. Sonra da ilahi vahiy kabul edilen tarihi sözlerin /metnin vahiy ürünü olduğu temellendirilebilmelidir. Bu ikisi başarıldığında o dine inanmanın akli olduğundan söz edilebilir. Öyleyse dini imanın akliliği probleminde öncelikle üzerinde durulması gereken Tanrı’ya imanın akliliğidir.

Tanrı’ya iman akli midir? Günümüzde genellikle ateist düşünürler tarafından dillendirilen bir eleştiriye göre, başta Tanrı’nın varlığı olmak üzere dini inanç esasları yeterli delil ve kanıttan yoksundur. Bu nedenle mâkul bir insanın bunlara inanması akla uygun değildir. Teist inancın akliliği ile ilgili ateist meydan okuma dediğimiz bu görüşün şöyle bir akıl yürütmeye dayandığı söylenebilir.

– Bir inancın kabul edilebilmesi için akla uygun olması gerekir. Başka bir anlatımla, makul bir insan akla uygun inançları kabul eder.

– Hakkında yeterli delil bulunmayan inançlar akla uygun inançlar değildir.

– Tanrı’nın varlığı ve diğer dini inançlar yeterli delile sahip değildir.

– Öyle ise mâkul/rasyonel bir insanın, Tanrı’nın varlığı ve diğer dini esaslar ile ilgili akla uygun bir tutum sergileyebilmesi için bunlara inanmaması gerekir.

 

Aslında dini inançların rasyonel kriterlere tabi olmasını gerekli görmeyen geçmişte ve günümüzde azımsanmayacak sayıda düşünür vardır. Bu görüşte olan düşünürlere fideist denmektedir. Ateist meydan okuma dışında daha başka sorular da vardır. Bunlar:

– İman konularına aklı esas olarak yaklaşmak doğru mudur?

– İman ettiğimiz şeylerde akla uygunluk aramalı mıyız?

– Başta Tanrı’ya iman olmak üzere temel dini inançlar akla uygun mudur?

– Tanrı’nın varlığı ve dini esaslara iman konusunda akla uygun olan yaklaşım nedir?

 

Bu sorulara tarih boyunca düşünürlerin verdiği cevaplar ışığında ortaya çıkan felsefi tutumlar ve iman anlayışları şunlardır:

Aklı imanda yegâne otorite olarak gören anlayış

İmanı akla aykırı gören anlayış

Fideist anlayış; Buna göre iman

Katı akılcı anlayış

Ilımlı akılcı anlayış:

 

Aklı İmanda Yegâne Otorite Olarak Gören Anlayış:

Bu görüşte olanlara göre akıl, fizik alanda olduğu gibi metafizik alanda da yegâne otoritedir. Böyle bir anlayışın ilk örneklerini Antik Yunan’da Platon’un anlayışında daha sonra da Plotinus tarafından geliştirilen Yeni-Platonculukta görürüz. Plotinus’da akıl, dini-mistik bir tefekkür formunun kurucu unsurudur. Ona göre, iyi eğitilirse akıl, bütün varlık ve değerin kaynağı olan Bir’in bilgisine ve sevgisine ulaşabilecek güçtedir.

Ortaçağda Yeni-Platoncu görüşlerin etkisinde kalan Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd gibi Meşşai filozoflar, aklı metafizik alanda bir otorite olarak görmüşlerdir. Sözgelimi İbn Rüşd, Faslu’l-Makal isimli eserinde, dinin felsefeyi ve akli düşünceyi farz kıldığını ileri sürer. Ona göre, dinin ortaya koyduğu hakikatler ile aklın kanıta (burhana) dayalı olarak koyduğu hakikatler birbiriyle asla çelişmez. Çünkü ikisi de aynı kaynaktan, Allah’tan gelmektedir. Fakat dinin zahiri ile aklın bildikleri arasında bir çatışma olursa İbn Rüşd, aklın esas alınmasını ve dinin zahirine göre te’vil edilmesini önerir. (Avam-havas)  Bu yaklaşım İbn Rüşd’ü genellikle ‘çifte hakikat teorisi’ diye isimlendirilen bir bakış açısına götürmüştür. Buna göre, temelde tek gerçek olsa da bunun avam ve havas (burhan ehli kişiler) tarafından kavranışına bağlı olarak iki tezahürü vardır. avam, metafizik ile ilgili gerçekleri temsillerle, teşbihlerle, sembollerle anlayabilir. Vahyin dili de halkın geneli olan avamın anlayış biçimine göre şekillenmiştir. Havas ise teşbih ve temsillerle ifade edilmiş olan şeylerin hakikatine felsefî akıl yürütme ile ulaşılabilir ve gerçekte onların ne olduğunu akıl ile bilebilir. Sözgelimi, Kur’an ayetlerinde ifade edilen öte dünyadaki cismani diriliş, Cennet, Cehennem tasvirleri, cismani mükafat ve cismani ceza İbn Rüşd’e göre, öte dünya hayatını avamın anlaması için ifade edilmiş teşbih ve sembollerdir. Bu konuda aklın kanıtlara dayalı olarak ortaya koyduğu gerçek ise, öte dünyanın tamamen ruhani olacağıdır. İbn Rüşd, avamın havas gibi inanması ve bilmesinin doğru olmaycağı gibi, havassın da avam gibi düşünmesinin ve inanmasının doğru ve caiz olmayacağını savunur.

Gazali Filozofların Tutarsızlığı isimli eserinde Farabi ve İbn Sina tarafından da paylaşılan bu anlayışı eleştirmiş ve aklın metafizik alanda otorite olarak görülmesine karşı çıkmıştır. Oysa Meşşai filozoflar, aklı otorite olarak görseler de vahyi de bir bilgi kaynağı olarak kabul etmişlerdir. Bu nedenle, aklî te’vili dinin temel sınırları içinde kalarak yapmışlar ve her şeye rağmen ibadetler, helaller ve haramlar gibi konuları aklî te’vilin dışında tutmuşlardır.

Düşünce tarihinde, bu noktada durmayarak aklın otoritesini daha da ileri götüren ve işi bir ‘akıl dini’ (tabii din) kurma noktasına vardıran düşünürler olmuştur. Ebu Bekir Zekeriyya er-Razi’nin böyle düşünenler arasında olduğu ileri sürülür. Razi’ye göre akıl; metafizikî, ahlakî, siyasî, toplumsal her konuda yegane otorite ve bilgi kaynağıdır. Bu nedenle de vahye gerek olmaksızın bir her konuda doğru bilgiye ulaştırabilir. Batıda da bu anlayışın temsilcisi daha önce gördüğümüz gibi deist düşünürlerdir.

Batıda on yedi ve on sekizinci yüzyıllarda tabii din akımı ve deizm, aklı dini konularda esas alarak müesses Hıristiyanlığın ve kilisenin öğretilerine gerek olmadığını savunmuştur. Bu akımı benimseyenlere göre akıl, aşkın alanla ilgili yegane bilgi ve otorite kaynağı olarak görülmüştür.  

Anlayışın Eleştirisi:

Aklı aşkın alanda otorite ve yeterli bilgi kaynağı olarak görmek bir takım dini ve felsefi problemleri beraberinde getirmektedir. Bunları şöyle sıralayabiliriz.

Öncelikle, «Akıl aşkın alanda yeterli ise bu durumda, dinlere ve peygamberlere ne ihtiyaç var?» sorusu, gündeme gelir.

İkinci olarak, akıl ile aşkın alana ait konuların bilinebileceği iddiası günümüz felsefesi ve epistemolojisi açısından da temellendirilmesi hayli güç bir iddiadır. Özellikle Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi adlı eserinde aklın, metafizik alanda ‘bilgi’ üretemeyeceği ve bu alanda fikir yürütmesi halinde antinomilerden kurtulamayacağı yönündeki görüşleri çağdaş felsefede son derece etkili olmuştur.

Son olarak, aklı esas alan tabii din anlayışı, deizm denilen özel bir Tanrı-âlem anlayışına dayanır ve deizm ile ilgili tüm eleştirilere muhataptır.

İmanı akla aykırı gören anlayış:

Günümüzde özellikle neo-pozitivist ve natüralist filozofların başını çektiği düşünürler, başta Tanrı’nın varlığı olmak üzere dini iman esaslarının akla ve bilime aykırı olduğunu ileri sürmektedir. Bunlara göre iman, ya yeterli aklî delilden yoksun olduğu için ya da açıkça akıl ve bilimle çeliştiği için akıl dışıdır. 20. yy’ın başında mantıkçı pozitivistler, empirik yollarla prensipte doğrulanamadığı için başta ‘Tanrı vardır’ olmak üzere tüm metafizik önermeleri anlamsız saydılar.

Yine çağdaş felsefede Bertrand Russell, Richard Dawkins gibi felsefe ve bilimden birçok kişi, Tanrı’nın varlığına imanı, ya delile dayanmadığı ya da aleyhinde deliller olduğu iddiası ile boş inanç olarak görmüşlerdir. B.Russell, “inanma, hakkında yeterli ölçüde kanıt bulunmayan bir şeye bağlanmadır. Biz 2*2=4 ettiği ya da dünyanın yuvarlak olduğu hususunda inanmadan söz etmeyiz. İnanma demek duygu kanıtın yerine koymaktır.” der.

Delilci meydan okuma denince akla gelmesi gereken ilk kişi 19. Yüzyıl İngiliz. Matematikçisi ve filozofu William Clifford’dur. Clifford’a göre, aklilik açısından inançların karşılaması gereken evrensel bir ölçüt vardır ve bu ölçüt dini olsun olmasın tüm inançlar için geçerlidir. Söz konusu ölçütü o, “Bir şeye yetersiz kanıta dayalı olarak inanmak herkes için, her zaman ve her yerde yanlıştır.” Şeklinde formüle eder. Clifford’a göre, bir inancın  akliliğini belirleyen söz konusu ölçüt, aynı zamanda ona inanmanın ‘ahlakî’ olup olmadığını da belirler. O, bir inancın akliliği ile ilgili bir ölçütün nasıl olup da aynı zamanda onun ahlakiliğinin de ölçütü olduğunu bir hikâyeyle şöyle açıklar:

Vaktiyle gemi sahibi bir tüccar kendisine ait bir mülteci gemisini denize göndermek üzereydi. Gemisinin eski olduğunu ve başlangıçta sağlam inşâ edilmediğini de biliyordu. Yine biliyordu ki, gemisi nice diyarlar ve denizlerde bulunmuş ve pek çok kez onarım görmüştü. Şüpheleri ona geminin denize açılmak için pek de elverişli olmadığını telkin etmekteydi. Bu şüpheler zihnini meşgul etti ve keyfini kaçırdı. Kendisini büyük bir malî külfet altına sokacak olsa da, “belki de gemiyi baştan aşağı bakıma alıp, onarmam gerekiyor” diye düşündü. Fakat gemisi denize açılmadan bir süre önce bu kasvetli düşüncelerin üstesinden gelmeyi başardı. Kendi kendine, “Bu gemi, şimdiye kadar pek çok seferi güvenle tamamladı, pek çok fırtına atlattı, öyleyse bu seferden de sapasağlam dönmeyeceğini düşünmek yersiz” dedi. Bunun yerine kadere güvenmeyi seçti.

Bunun, başka memleketlerde daha iyi bir yaşam için anavatanlarını terk ediyor olan o mutsuz aileleri korumada işe yarayacağından emindi. Gemi yapımcılarının ve yapım şirketinin dürüstlüğü ile ilgili tüm kötümser düşünceleri zihninden uzaklaştırdı. Bu yollarla gemi sahibi, gemisinin tamamıyla güvenli ve denize açılmaya elverişli olduğu konusunda samimi ve rahatlatıcı bir inanca kavuştu. Endişesiz bir kalple ve mültecilerin gidecekleri yeni yurtlarında başarılı olmaları için en iyi dilekleriyle geminin limandan ayrılışını izledi. Sonra, gemi okyanusun ortasında battığında sigortadan parasını aldı ve hiçbir dedikodu da yapmadı. Peki, bu adam hakkında ne söylemeliyiz? Elbette, onun o insanların ölümünden gerçekten suçlu olduğunu.. Gemisinin sağlamlığına içtenlikle inandığını kabul ediyoruz; fakat inancının içtenliği ona hiçbir şekilde yardım edemez, çünkü elindeki gibi delillerle inanmaya onun hiçbir hakkı yoktu. O, inancını sabır ve sebata dayalı bir araştırmanın sonunda dürüstçe değil, bilakis şüphelerini bastırarak kazanmıştır.

Clifford bu hikâyeyi anlattıktan sonra “İnanç Ahlakı” isimli meşhur makalesinde şöyle devam eder: İncelediğimiz örnekte, yetersiz delille bir şeye inanmanın veya şüpheleri bastırarak ve araştırmadan kaçınarak bir inancı ayakta tutmanın yanlış olduğu yargısına vardık. Bu yargının nedenini uzakta aramaya gerek yoktur: Neden, durumların her ikisinde de belli bir kişi tarafından inanılan inancın diğer bir kişi için öneminin büyük olmasıdır. Fakat bir inanç ona inanan kişiye ne kadar önemsiz görünse ve ne kadar kapalı gelse de, her ne olursa olsun bu yargımızı her durumla ilgili inancı içine alacak şekilde genişletmekten başka  seçeneğimiz bulunmamaktadır. Zira bir kişi tarafından kabul edilmiş hiçbir inanç, gerçekten hiçbir zaman önemsiz addedilemez ve insanlığın kaderi üzerinde hiçbir etkisinin olmadığı ileri sürülemez.

Yine inancı için delil getirmeyi bir inananın boynunun borcu olduğunu savunan A. Flew’e göre, bir teist evvela savunduğu Tanrı kavramının tutarlı bir kavram olduğunu ortaya koymalı, daha sonra da, böyle bir kavrama gerçekten karşılık gelen bir varlığın varolduğuna ilişkin yeterli delil sunmalıdır.

Anlayışın Eleştirisi:

Bu noktada sorulması gereken soru, Tanrı’ya ve dine imanın diğer inançlarımız gibi olup olmadığı ve akla uygun olmasının gerekli olup olmadığıdır.

Temelselciliğin Tanrı inancının rasyonelliği için gerekli gördüğü bu kriteri dikkate alan Plantinga, evvela, Tanrı inancının temel bir inanç olarak kabul edilmemesinin haklı bir gerekçe dayanıp dayanmadığını sorgular. Plantinga’ya göre, teistik bir inancın rasyonel olması için delile dayandırılması zorunlu değildir, yani, bir teist hiçbir kanıt veya gerekçe ortaya koymaksızın, haklı bir epistemik çerçevenin dışına da çıkmaksızın Tanrı’ya temel bir inanç yoluyla inanabilir. Plantinga, teistik inanca yönelik itiraz ve karşı kanıtlara yanıt vermeyi bir teist için bir dereceye kadar gerekli görse de, onun Tanrı’ya rasyonel bir şekilde inanabilmesi için Tanrı’nın varlığına bir delil getirmesi gerektiğine inanmamaktadır. Her şeyden önce, temelselciliğin bu kriterini doğru kabul edecek olursak, Plantinga’ya göre, gerçekte rasyonel olarak inandığımız birçok inancın irrasyonel olduğu yargısına varıp, onları dışlamamız gerekir. Sözgelimi, fiziksel nesnelerin ya da başka kişilerin (zihinlerin) var olduklarına veya dünyanın beş dakikadan fazla bir süredir var olduğuna dair inançlarımıza ne demeli? Bu inançların doğru olma olasılığı yukarıda temel inanç olarak öngörülen inançlardan daha mı azdır? Fiziksel nesnelerin varlığına ilişkin inançlarımızı duyumlara dayanan temel inançla da çözdüğümüzü varsaysak bile, Plantinga’ya göre “sabah kahvaltısını yaptım” gibi hafızaya veya “Karşımdaki insan çok öfkelidir” gibi başka insanların ruhsal durumlarına dayandırdığımız inançların bu kritere göre nasıl açıklanacağı temel bir sorundur. “Sabah kahvaltısını yaptım” veya “Karşımdaki insan çok öfkelidir” gibi önermeler kendilerinden daha temel önermelere dayanmadıkları için temel birer inançtırlar ve bundan dolayı da onlara inanmak rasyonel olduğu halde bu önermeler temelselciliğin söz konusu kriterine uymamaktadırlar. Yani bu inançlar ne kendiliğinden apaçık, ne duyumlara apaçık ne de  düzeltilemez/değiştirilemez inançlar olmamalarına rağmen bir kimsenin rasyonel bir şekilde kabul edebileceği birer önermedirler. Bu karşı-örneklerden hareketle Plantinga temel inançlar kümesinin klasik temelselciliğin düşündüğünden çok daha geniş olduğunu savunur.

Fideist (İmancı) Anlayış:

Bu anlayışa göre akıl, temel ve yaşamsal konularda inançlarımızın doğruluğunu veya yanlışlığını kanıtlamaktan son derece uzaktır. Öyleyse, yapılması gereken böyle temel ve yaşamsal konularda akla güvenmek değil, imanın güvenli limanına sığınmaktır. Kelime anlamı «imancılık» olan fideizm; dini doğruların, nihai olarak, akıl ya da delillerle temellendirilmesi yerine, imana (yani güvene) dayandırılması gerektiğini savunan felsefi sistemdir.

Fideizm, iman ile bilgi ve iman ile akıl arasına bir sınır çizer. Buna göre iman, rasyonel teolojilerin savunduğu şekliyle ‘akıl olan’ın alanına ait olmadığı gibi, ateist felsefelerin savunduğu şekilde ‘akıl dışı’ ya da ‘akıl karşıtı’ olanın alanına da ait değildir. İman konuları, ‘akıl üstü’ alana aittir. Hıristiyan düşünür Bayle’a göre: «Tanrı düşüncesini akılla bağdaştırmaya çalışmak boşunadır. Bunlar hiçbir zaman bağdaşamazlar. Öyleyse her birinin kendi alanı içinde değerlendirmek gerekir. Gerçek erdem, aklın aldığına değil, aklın almadığına inanmaktır.

Fideist düşünürler, inancın akıl yerine duygulara dayandığını savunurlar. Onlara göre iman, öncelikle akli bir tasdik olarak değil, kalbe/gönle göre ait bir fiil; Tanrı’ya ve Tanrı’nın sözlerine şüphe içermeyen, kesin ve sürekli bir güven olarak ele alınmalıdır. Blaise Pascal, «kalbin öyle nedenleri vardır ki, akıl bunları bilmez.» der ve devam eder, «Bunları binlerce şeyde hissetmişizdir… Tanrı’yı deneyimleyen akıl değil, kalptir. İmanın ne olduğunun cevabı ise ona göre: «Tanrı kalple hissedilir, akılla değil.»

Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinde fideizmin önemli temsilcisi ve Protestanlığın kurucusu Martin Luther, imanın en büyük özelliğinin, “görünmeyeni görmek, görüneni ise görmemek”, imansızlığın ise, “görünmeyeni görmemek ve sadece görüneni görmek” olduğunu belirterek bu ikincisini aklı esas alanların yaptığını söyler. Danimarkalı filozof Soren Kierkegaard (1813-1855) modern dönemin en önemli fideist düşünürleri arasında yer almaktadır. Ona göre iman, sonsuz bir ‘tutku’ ve ‘bağlanış’tır. İman etmede aklın ve bilginin hiçbir rolü yoktur. İmanî konular, aklın ve bilimin doğruluğuna ya da yanlışlığına hükmetmek için yol bulamayacağı metafiziksel (akıl üstü) konulardır. Kierkegaard, dinsel alanda, hakikate  nesnel yollardan varmaya çalışanların asla kesinlik elde edemeyeceklerini iddia etmekte ve bunu yapmaya çalışanlara şiddetle karşı çıkmaktadır. Her şeyden önce bu alandaki hakikatin tanımı ve mahiyeti bambaşkadır, dolayısıyla da bu hakikate ulaşmanın yöntemleri de biliminkiyle son derece tezat teşkil etmektedir. Kierkegaard, burada imanın akılsal bir eylem olmadığına, hepsinden öte onun bir bilgi meselesi olmadığına işaret ederek imanın farklı bir insani yetiye, yani iradeye dayandığını belirtiyor. Ona göre inanmak bir cesaret işidir; hiçbir nesnel bilginin olmadığı, tamamen belirsizlik ve güvensizliğin hakim olduğu bir durumda karanlık ve derin sulara atlama cesaretidir iman. Ona göre Bilimin ya da salt aklın terimleriyle dini önermeleri anlamak mümkün değildir.

Tüm bu görüşlere rağmen, fideistlerin aklı imandan tamamen dışladığı ve teolojide akla hiçbir rol vermediği söylenemez. Onlar imanla aydınlanan ve imanın kontrolünde olan, tabiri yerindeyse kibri kırılmış bir aklın teolojide kullanılabileceğini hatta bu aklın imanın yardımcısı olacağını kabul eder. Fideistlerin karşı olduğu şey, aklın teolojik konularda kutsal metinlerden bağımsız ve onlardan da önce bir bilgi kaynağı olarak görülmesi ve kullanılmasıdır.

İman aklî bir temellendirmenin ve araştırmanın konusu değilse, kişi en başta nasıl ve neye göre iman edecektir?

Fideistlerin bu soruya cevabı, yukarıda Kierkegaard’da da gördüğümüz gib ‘iman sıçraması’ iledir. Diğer bir ifadeyle iman, kişinin «güven duyup, gözlerini kapatarak dinin, içine kendini atmasıyla» gerçekleşir. Böyle bir sıçramanın hareket noktası «Tanrı’ya güven» dir. Fideist iman anlayışı, dindar bir insana ilk etapta oldukça cazip gelebilir. Zira bu yaklaşım, hem daha önce bahsettiğimiz delilci meydan okumaya bir cevap niteliğinde görünüyor. Fakat bu resmin bir parçasıdır. Resmin tamamına bakılırsa fideizmle ilgi felsefi ve dini, çözümsüz ciddi sorunlar karşımıza çıkar.

Anlayışın Eleştirisi:

Fideizmle ilgili sorulardan birincisi şudur:

İman hiçbir akli gerekçeye dayanmayan gözü kapalı bir atlayış/sıçrayış ise, bir insan hangi imana/dine atlayacağına nasıl karar verecektir? Dahası içine iman atlamasıyla girdiği bir dinini ‘hak’ diğerlerinin ise ‘batıl’ olduğunu neye göre bilecektir? Her şey teslimiyette bitiyorsa Müslüman’ı, Hıristiyan’dan, Hıristiyan’ı putperestten hangi ölçüt ayıracaktır?  Yoksa herkes, içinde doğduğu toplumun dinine mi iman atlayışı yapacaktır? Bu durumda sözgelimi putperest bir toplumda doğan insanların suçu nedir?

İkinci olarak, fideist açıklamanın, dindar bir insanın imanının öz dinamikleriyle ilgili gözden kaçırdığı noktalar da vardır: Pek çok mümin kendi inancını kanıtlamak için olmasa da, diğer inanç sistemlerini eleştirmek için akli delillere başvurur. Ayrıca kendi inancının makul olduğunu, en azından saçma olmamak anlamında makul olduğunu ileri sürer. Böylece iman ve akıl arasında etkileyici bir ilişkiyi alt düzeyde de olsa gerekli görür.

Üçüncü olarak Tanrı’nın varlığı konusu olmak üzere iman konularının akıl-üstü alana ait oldukları konusu da tamamen doğru değildir. W.T. Stace’in de haklı olarak belirttiği gibi, ‘bilinemez varlık’ kavramı, kendi içinde çelişkilidir. Çünkü Tanrı’nın ‘var olduğunu’ ve diğer varlıkların ‘nedeni’ olduğunu ileri sürüyorsak, onun hakkında son derece önemli iki şeyi – ‘var olmak’ ve ‘âlemin nedeni olmak’- yargılarını bildiğimizi iddia etmiş olmaktayız.

Bir şeyle ilgili hiçbir şey bilmediğimizi ama sadece onun var olduğunu bildiğimizi söylediğimizde bile, bu bilgi o kadar önemsiz ve basit elde edilir bir bilgi değildir. Bu durumda ondan ‘bilinemeyen’ olarak söz edemez ve onun hakkında hiçbir bilgimiz olmadığından bahsedemeyiz.

Bütün bu analizler ışığında dini inançlarla ilgili iman alanını ‘akıl-üstü’, ‘bilinemez olan’ yani ‘ne doğruluğu ne yanlışlığı hakkında kanıt getirilemez olan’ şeklinde nitelemek doğru gözükmemektedir. Bunun yerine iman alanını, ‘doğrudan ya da dolaysızca duyu algılarıyla elde edilemeyen ancak dolaylı bir akıl yürütme ile doğruluğu hakkında kanıtlar ileri sürülebilen alan’ şeklinde tanımlamak daha uygun gözükmektedir.

Dördüncü olarak, fideizm akıl –iman ilişkisinde, ‘önce iman et, sonra iman esasları doğrultusunda ve çerçevesinde akıl et’ şeklinde bir görüşü benimsiyordu. Bu görüş, iman ve akıl ilişkisini bir kısır döngüye sokmakta ve bu sebeple de, özellikle din değiştirme, bir dine girme veya bir dinden çıkma olaylarının anlaşılmasını neredeyse imkânsız hale getirmektedir.

Son olarak Ethan Allen şu çarpıcı görüşleriyle bitirelim:

«Aklı geçersiz kılmaya çalışanlar, akla akılla mı yoksa akla başvurmada mı karşı çıktıklarını ciddi olarak düşünmek zorundadırlar. Eğer akla başvuruyorlarsa, yıkmaya çalıştıkları ilkeyi bizzat güçlendiriyorlar demektir. Ama bu işi akla başvurmaksızın  yapıyorlarsa (ki kendileriyle tutarlı olmak için öyle yapmak zorundadırlar), ne mantıklı bir kanıya varabilirler ne de makul bir sav geliştirebilirler.»

Katı Akılcı Anlayış

Katı akılcılık, kısaca, kesin aklî delillere dayandığı için imanın aklî olduğunu savunan görüştür. Katı akılcı iman anlayışında iman, kesin aklî delillere dayanan dini önermelerin tasdikidir. Fideizmin aksine katı akılcılık, Tanrı’nın varlığına ulaşmada akla başvurmanın gerekliliğine inanır ve aklı bu konuda güvenilir bir ölçüt olarak görür.

Genellikle, şu iki öncülü kabul eden kişilere katı akılcı diyebiliriz:

Tanrı’nın varlığını ispatlayacak güçlü deliller vardır.

Bu deliller, evrensel geçerliliğe sahiptir yani makul olan herkesin bunlara inanması gerekir.

İslam kelam düşüncesine hâkim olan düşünce – farklı tonlarda da olsa – katı akılcılıktır. Başta Mutezile olmak üzere Maturidiler ve Eş’ariler, Tanrı’nın varlığının akliliği konusunda, yukarıdaki tanıma göre katı akılcı görüşü esas almışlardır. Yakîn, kesinlik anlamına gelmektedir. İslam kelamcıları, yakinin hem subjektif hem de objektif anlamının imanda bulunduğunu düşünmektedirler. Yani onlar, Tanrı’nın varlığına imanın hem sübjektif hem de objektif açıdan kesinlik içerdiği kanaatindedirler. Daha açık bir ifadeyle söz konusu kelam okullarına göre, Tanrı’ya iman bir bilgidir ve bu bağlamda bilgi, kesin objektif delillere dayanıyor olma anlamındadır. Kelamcılara göre, Tanrı’ya imanın aklî olmasının nedeni ve Tanrı’yı inkârın (küfür) gayr-i akli olmasının nedeni de budur.

Anlayışın Eleştirisi:

Birincisi, İslam kelamcılarının, dayandıkları kanıtlar açısından başta Allah’ın varlığı olmak üzere temel iman konularının ‘bilinmesini’, adeta ‘dünyanın güneş etrafında döndüğünün bilinmesi’ gibi düşündüğü anlaşılıyor. Zira onlara göre, imanda akıl, süjenin iradi bir tercihte bulunma fiili tarafından yönlendirilmeyip, bilakis kanıtlayıcı akıl yürütmeler aracılığıyla bilginin objesi tarafından harekete geçirilir.

Yani iman konularındaki kanıtlar o kadar açık ve o kadar ortadadır ki kendini ön yargılara esir etmeyen ya da insaflı olan her kişiyi onların bilgisine ve inancına götürmelidir.  Bununla birlikte, Tanrı’nın varlığının delilleri ile ilgili günümüzde felsefi çevrelerde hâkim olan yaklaşım, katı akılcı görüşü desteklemektedir. Günümüzde teist filozoflar dahi Tanrı’nın varlığı ile ilgili delillerin bilimsel bilgilerimizin dayandığı delillerle aynı epistemik statüde olduğunu düşünmezler.

Bu delilleri ayrıntılı inceleyen ve onların geçerliliğini savunan filozoflar, bunların kesin ispat oluşturmamakla birlikte Tanrı’ya imanı makul kılan ve kolaylaştıran özellikte olduklarını belirtmektedir.

İkincisi; Eğer katı akılcı yaklaşımın dediği gibi, iman kesin kanıtlara dayanan bir bilgi olsaydı o zaman başta Tanrı’nın varlığı konusu olmak üzere tüm imanî konular, dini kitaplarda yer almaz, bilim kitaplarında sözgelimi fizik ve biyoloji kitaplarında yer alır ve bilimsel bilgi olarak okutulurdu. Bu durumda bu konular iman konusu olmaktan çıkar birer bilgi konusu olurdu. Kişi fizik ve biyoloji gibi bilimlerde ne kadar yetkinleşirse o kadar imanı artar ve güçlenirdi. Hâlbuki mevcut fiili durum hiç de böyle değildir. Katı akılcılık, bilimsel alanda yetkinleşmiş birçok bilim insanının neden hala ateist olduğunu açıklayamamaktadır.

Üçüncüsü: Katı akılcı yaklaşım, Tanrı’nın varlığı, ruhun ölümsüzlüğü, vahyin imkânı gibi sınırlı sayıda dini konuda aklı esas almakta ve aklî temellendirmeyi önemsemektedir. Bunların dışında kalan melekler, mucizeler, cismanî diriliş, Cennet ve Cehennemin halleri, helal ve haramların gerekçeleri gibi dini konuların temellendirilmesi ve yorumlanmasında akla güvenmemekte, nakilci bir tavır sergilemektedir.

Katı akılcılık, aklın esas alınabileceği ve alınamayacağı metafizik konular arasında bir sınır çizer. Fakat bu sınır keyfi bir sınır olmayacaksa şu soruya cevap verilmelidir: Metafizik alanda akıl bir kez esas alınabiliyor ve otorite olarak kabul ediliyorsa, diğer dini konularda da neden otorite kabul edilmesin, esas alınmasın? Katı akılcılığın bu soruya vereceği tatminkar bir cevap yok gibidir. Nitekim aklı dini alanda yegane otorite kabul eden deist düşünürlerin de katı akılcı olduğunu belirtmiştik.

Ilımlı (Eleştirel) Akılcılık

Fideizm ile ilgili ortaya koyduğumuz eleştirilerden, iman konularında aklî bir değerlendirme ve temellendirme yapmanın hem felsefi hem de dini açıdan gerekli ve önemli olduğu sonucu ortaya çıktı. Fakat diğer taraftan katı akılcılıkla ilgili yaptığımız değerlendirmeler, imanî konularda böyle bir yaklaşımın hatalı olduğunu gösterdi.  İmanî konularda akli bir temellendirme ve değerlendirme gereklidir fakat bu katı akılcı bir yaklaşımla yapılmamalıdır. İşte böyle bir akıl-iman ilişkisini ılımlı akılcılık savunmaktadır. Ilımlı akılcılık, başta Tanrı’nın varlığı olmak üzere imanî konuların doğruluğunun mutlak bir kesinlikle bilinemeyeceğini savunur. Bununla birlikte, imanî konuların aklen temellendirilip, eleştirilebileceğini ve bunun gerekli olduğunu da ileri sürer.

Ilımlı akılcılığın aklilik ölçütüne göre, bir inanç veya teori bir başka inanç veya teoriye göre daha nesnel veya daha akli bu nedenle de kabul edilmeye daha layık olur. Bu değerlendirme bizi belli bir meseleyle ilgili leh ve aleyhteki bütün açıklamaları ve görüşleri dikkatle incelemeye ve değerlendirmeye sevk etmelidir. Bu nedenle ılımlı akılcılık, eleştirel ve sorgulayıcı bir bakışı esas alır.

Ilımlı akılcılık, bir inanç, görüş veya teorinin akli olmasını dört kritere bağlar:

Delillerle desteklenme

Karşıt delillerle çürütülmemiş olma

Kendi içinde tutarlı olma

Olguları açıklayabilme gücü açısından alternatif inanç teorilerine göre daha kapsamlı ve kuşatıcı olma.

Bu kriterler ışığında, hakkında daha fazla delil olan, kendi içinde tutarlı olan, alternatif inanç ve teorilerin açıkladığı olguları açıklayan ve buna ek olarak onların açıklayamadığı olguları da açıklayan inanç ve teoriler diğerlerine göre daha aklidirler ve kabule şayandırlar; yani onları kabul etmek daha makuldür. Aslında ılımlı akılcılık, sadece dini konularda değil, bilimsel konular da dâhil hiçbir konuda mutlak kesinliğin olmadığını kabul eden epistemolojik bir duruştur. Çağdaş felsefede bu görüş katı akılcılığın eleştirisinde doğmuştur. Günümüzde katı akılcılık, bilimde ve felsefede neredeyse tamamen terk edilmiştir. Bunun önemli bir nedeni, mutlak kesinlikteki doğruların sadece analitik önermeler alanında var olduğunun anlaşılmasıdır.

Analitik önermelere «Tüm bekârlar, evli olmayanlardır.» «Üçgen, üç açılı geometrik cisimdir.» cümlelerini örnek verebiliriz. Bu ve benzeri önermelerin mutlak kesinliğe sahip olmasının nedeni totolojik olmalarıdır. Totolojik önermeler bize yeni bir bilgi vermezler. Öyleyse gerçeklikle ilgili bilgi verecek bir önermenin analitik olmaması gerekecektir.  Özellikle bilim felsefesi alanında yapılan çalışmalar, doğa bilimlerinde dahi kanıtlamaların olasılıktan öte bir kesinliğe sahip olamayacağını göstermiştir. İşte ılımlı akılcılık böyle bir epistemolojik zeminden hareket eder. Bu görüşte akli faaliyetler bizi gerçeğe ‘ulaştırmaz’, sadece ‘yaklaştırabilir’. Ilımlı akılcılığa göre, gerçeğin ‘bilgisi’ni elde etmeyle ilgili olarak insanoğlunun durumu ‘yolda olma’dır. Başka bir ifadeyle, doğru arayışı devam eden bir süreçtir. Dolayısıyla kişi, eleştirel düşünce, sorgulayıcı yaklaşımdan hiçbir zaman vazgeçmemelidir.

Öte yandan, sürekli eleştirel ve sorgulayıcı bir bakış açısına sahip olmak demek, kişinin bu süreç boyunca tüm düşünce ve inançlarını askıya alması ve her şeyden kuşkulanması demek değildir. Eğer böyle olsaydı, bu tam anlamıyla yıkıcı bir septiklik olurdu ki böyle bir duruşun epistemolojik açıdan savunulabilir bir yanı yoktur. Ayrıca ılımlı akılcılığın eleştirellikten anladığı böyle bir septisizm de değildir.

Ilımlı akılcılık şüpheyi, doğruyu bulmak ve ona ulaşmak için bir yöntem, bir araç olarak kullanır. Eleştiri ve şüphe bu yaklaşımda bizzat birer amaç değil, doğruya ulaşmak için birer vesiledir.

Hiç şüphesiz dini inançlar alanına eleştirel düşüncenin sokulması, akli sorgulamaya tabi tutulması, teslim olmuş bir zihnin konforunu bozacaktır. Belki de bu nedenle inanan bazı kişiler, dini konularda akli sorgulamadan uzak durmak gerektiğini düşünür. Böyle bir kör teslim ve buna dayalı zihin konforu bazı dinler ve onların mensupları için makul görülebilir fakat sözgelimi İslam dini ve onun kitabı olan Kur’an için bu, makul bir tutum değildir.

Kur’an pek çok yerde, imanî esaslar üzerinde düşünmeyi, tefekkür etmeyi teşvik etmekte, hatta emretmektedir. Diğer taraftan Kur’an, indiği dönemde yaşayan müşriklerin düşünmeden kör teslimiyete ve taklide dayalı olarak atalarının dinlerine tapmalarını eleştirmiştir. Öyleyse en azından İslam inancına sahip olan biri için akıl süzgecinden geçmemiş kör bir teslimiyet ve taklide dayalı bir iman makbul görülemez.

Din adına imanî konulara eleştirel ve sorgulayıcı yaklaşıma karşı çıkanlar, aslında otantik bir Tanrı inancına sahip olmadıklarını göstermiş olurlar. Kendi inançlarına güvenen, onların doğruluğundan emin olan bir insan hakikati araştırmaya yönelik sorgulayıcı bir yaklaşımdan rahatsız olmaz. Tabiri yerindeyse, böyle bir araştırma küller altında kalmış bir elmasın ortaya çıkarılmasını ve gerçek değerinin anlaşılmasını sağlamak için yapılan bir  kazıya benzer. Küller altında elmas olduğundan şüphe duymayan herkes böyle bir araştırmadan memnuniyet duyar.

Ancak inandıklarına güvenmeyen, doğruluğundan şüphe eden, araştırma sonucunda küllerin altından elmas çıkacağından kuşku duyan birisi sorgulamaktan ve eleştirel düşünceden korkar. Buna hizmet eden aklı gözden düşürmeye çalışır.

Bununla birlikte, imanî konuların eleştirel bir bakış açısıyla ele alınması kişide bir iç gerilime yol açtığı kabul edilse de böyle bir iç gerilimin yıkıcı veya kötü bir şey olması gerekmez. Zira zaten iman, inanan kişi açısından ümit ve korku arasında bir iç gerilimi sürekli yaşatmaktır. Aslında bu iç gerilim, imanın gelişmesi ve güçlenmesinin dinamiğini sağlar.

Eleştirel düşünce ve ılımlı akliliğin imanî konulardaki kullanım biçimlerini

– Anlama

– Sorgulama

– Temellendirme olarak sıralayabiliriz.

 

Anlama: Herhangi bir meseleyi akli açıdan incelemenin, sorgulamanın ilk koşulu onu ‘doğru’ olarak anlamaktır. İncelenmek istenen imanî konuları da doğru bir şekilde anlamak, onları doğru bir şekilde değerlendirebilmek için son derece önemlidir. Bunun için öncelikle gerekli olan şey, yeterli derecede bir ilgi ve kavrayışa sahip olmaktır.

Ayrıca, o inanç sisteminin ne olduğuyla ilgili doğru bir anlamaya ulaşmak için yeterli doğru bilgiyi toplamaya ihtiyaç vardır. Bir konuda yeterli bilgiye sahibi olmadan o konuda ön-yargılara dayalı olarak hüküm sahibi olmak, çoğu zaman yapılan hatalı bir tutumdur ve anlamanın önündeki önemli engellerden biridir. Doğruyu arama ve ne olursa olsun hakikatin peşinde olmanın önemli ile ilgili Müslüman filozof İbn Heysem’in şu sözleri son derece çarpıcıdır:

«Doğruluk sırf kendisi için araştırılır. Herhangi bir şeye sırf kendisi için yönelmiş kişiler başka hiçbir şeyle ilgilenmezler. Doğruyu bulmak zordur ve ona giden yol zahmetlidir.» Öyleyse ‘açık zihinlilik’ ve ‘doğru bilgilenme’, bir şeyi doğru anlamak için gerekli iki prensiptir.

Sorgulama: Sorgulama, bir inancın akliliği araştırmasında anlama safhasından sonra gelmesi gereken adımdır. İman temel olarak, bir takım yargıların ‘doğruluğunu’ tasdik etmek olduğu için, inanç konusunda neyin doğru neyin yanlış olduğunun sorgulanması gereklidir. Bununla birlikte dini inançlarla ilgili sorgulama, dini inançta var olması gerekeni ve  gerekmeyeni belirlemeye yönelik bir araştırma değildir. Diğer bir deyişle akli sorgulama dinin içeriğini belirlemeye, bir akıl dini oluşturmaya yönelik olamaz. Aksine belli bir din tarafından sunulan içeriğin temellere sahip olup olmadığı, Tanrı’ya ait olup olmadığı ve dahası Tanrı’nın var olup olmadığına yönelik olmalıdır.

Temellendirme: Felsefi anlamda temellendirme, bir inancı kabullenmenin haklı ve doğru gerekçelere dayanıp dayanmadığını tespit etmektir. Bu da o inancın dayandığı delillerin gücünü belirlemekle mümkündür. Yani temellendirme, ‘delile dayandırma’, ‘doğruluğunu belgeleme’ faaliyetidir. «Elimdeki delillerle inanmaya hakkım var mı?» Hakikat sevgisini her türlü taassup ve tarafgirliğin üstünde tutan her insan bu soruyu kendisine sormalıdır.

HAFTA ULÛHİYET ANLAYIŞLARI

Felsefe için önemli olan husus şudur: Teizmin önermeleri niçin bir problem olmaktadır? Acaba bu önermeleri doğrulamak veya yanlışlamak mümkün müdür? Onların doğrulukları veya yanlış olmalarıyla ilgili olarak ne gibi sebepler veya gerekçeler öne sürebiliriz? Başka bir ifadeyle bu önermelerin haklı gösterilmeleri nasıl mümkün olmaktadır? Aslında bu soruların veya benzerlerinin hiçbiri yeni sayılmaz. Onlar başka bir terminoloji içinde ve başka başka üsluplarla hep sorulagelmiştir. İslam düşünce tarihinin çok önemli bir sayfasını oluşturan teşbih, tenzih ve ta’til meselesini – hatta kavgasını – bu arada meşhur «Zahiri mana», «batıni mana» tartışmasını hatırlamak, konunun derinlik ve ciddiyetini anlamak için yeterlidir. Bu problemlerin çoğu, sadece dil ve mantık sorusu değil, aynı zamanda bir «ekzistansiyel» (varoluşsal) sorudur; insanın varoluş şartlarını yakından ilgilendiren bir “ebedi necat” veya “ebedi helak” sorusudur. Günümüzün analitikçi filozofları söz konusu problemlere daha çok dil ve mantık açısından bakmaktadırlar. Oysa klasik İslam düşünürleri için mesele, bir doğrulama ve anlam meselesinden ziyade dinin hakikatini ve dini hayatın mahiyetini ilgilendiren bir meseleydi.

Tanrı hakkında konuşmak, yani Tanrının nasıl bir varlık olduğunu, O’nun evrenle, özellikle de insanla nasıl bir ilişki içinde bulunduğunu dile getirmek, Kelam ve Din Felsefesi dediğimiz disiplinlerin temel konusunu oluşturur.

Tanrı kişiyi nihai anlamda ilgilendiren şeydir. Her şeyin temelinde en son noktada insanı ilgilendiren varlık Tanrı‟dır. Tanrı her şeyi anlamlı kılar, kişi nihai anlamda ne ile ilgileniyorsa o şey kişinin Tanrısıdır.

Bir Dinin temelinde o dinin Tanrı tasavvuru yer alır. Dolayısıyla bir dini en temelde belirleyen ve böylece diğer dinlerden ayıran, o dinin Tanrı anlayışı, yani Tanrı’ya ne gibi nitelikler yüklediğidir. Her insanın kişiliğinin ana noktasına oturan, hayatının referans noktası yaptığı bir şey vardır. Bu da imandır. İnsanlar inananlar ya da inanmayanlar olarak ikiye ayrılmaz. Her insanda iman vardır. Ancak bu imanın nesnesi farklı olabilir. Peşin hüküm de akli bir sorgulama yoktur. Bu sebeple iman bir peşin hüküm değildir.  Tanrı’ya veya belli formlardaki tanrılara inanç, dünya dinlerinin büyük çoğunluğunun merkezi anlayışı konumundadır. Tanrı hakkında, özellikle ayrıntılarda çeşitlenen çok farklı ulûhiyet anlayışları söz konusudur: Teizm, Deizm, Panteizm ve Panenteizm.

Ulûhiyet anlayışları arasında ele alınmayıp, bir tanrı anlayışının yapısını ifade eden tutumlar da mevcuttur: Politeizm gibi. Kişisel (zâtî) tanrıların çoğulluğunu kabul eden politeizm, daha ziyade gelişmemiş topluluklar arasında yaygın olup, Yunan mitolojisinde çok açık olarak mevcuttur. Politeizm gibi henoteizm de tanrıların çoğulluğunu kabul etmektedir. Ancak ya diğer tanrılara bir şekilde üstün geldiği ya da kendi kabilesinin, ulusunun tanrısı olduğu için inancını bir tanrıya hasretmektedir. Benzer şekilde monetizm de genel bir tutumu ifade etmektedir. Monetizm yaygın olarak sadece tek bir Tanrı’nın varlığını onaylayan teizmin bir başka şekilde adlandırılmasıdır.

Teizm

Yaratıcı Tanrı anlayışını savunan felsefe akımı.

Sözlükte “tanrı” anlamındaki Yunanca theos kelimesinden türetilen teizm (İng. theism, Fr. théisme) genellikle, âlemin yaratıcı sebebi olan, varlığı mutlak bir Tanrı inancını savunan felsefî düşünceyi ifade eder; bu düşünceyi benimseyene teist denir. Terim Türkçe‟de tanrıcılık, modern Arapça‟da el-ilâhiyye ve et-te’lîhü’d-dînî şeklinde karşılanmaktadır. Düşünce olarak teizmin kökeni çok eskilere gitmekle birlikte felsefî bir terim halinde kullanımı XVII. yüzyılın ikinci yarısına rastlamaktadır.

Felsefede başlangıçtan beri birlik, çokluk, sonsuzluk, yücelik, yetkinlik, sebeplilik, yaratıcılık, ölümsüzlük vb. kavramlardan hareketle ortaya çıkan teist düşünce zaman içerisinde olgunlaşmış, semavî dinlerin katkısıyla daha da gelişmiştir. İlkçağ düşüncesinde evren ruhu görüşüyle Thales, yıldızları idare eden ve eşyanın kaynağı olan “apeiron” görüşüyle Anaxsimandros, zihin gücüyle evrene hareket veren hareketsiz düşünce fikriyle Ksenophanes, her şeye egemen olan, her şeye yeten ve her şeyi aşan bir kanun (logos) düşüncesiyle Heraklit, evreni aşan, elle tutulmayan, gözle görülmeyen, insan organı taşımayan bir düşünce fikriyle Empedokles ve maddeye hareket veren, ona hükmeden biçimlendirici ruh, akıl (nous) düşüncesiyle Anaxagoras gibi Sokrat öncesi dönemde yaşayan filozoflarda teistik düşüncenim ilk izlerini bulmak mümkündür.  Bunlar arasında dönemin antropomorfist ve politeist anlayışına alaycı bir üslûpla karşı çıkan ve Tanrı’nın birliği, yetkinliği, her şeyi görmesi, bilmesi ve duyması, zihniyle evreni yönetmesi, maddî nesneler gibi değişken ve hareketli olmaması, taraf ve cihetten müstağni olması gibi niteliklerinden söz eden Ksenophanes sadece teistik düşüncenin ortaya çıkışı ve tarihçesi açısından değil din felsefesi tarihi açısından da önemli bir düşünürdür. İlkçağın ikinci döneminde iyilik ve bilgelik sahibi Tanrı anlayışıyla Sokrat, evrene şekil ve düzen veren ruh (demiourgos) anlayışla Eflâtun, maddeye form ve hareket kazandıran, kendisi hareket etmeyen en yetkin ve mutlak varlık anlayışıyla Aristo, kendi kendine yeterli, sonsuz ve basit tanrı anlayışıyla Philo ve ışığın güneşten yayılması gibi bütün varlık âleminin kendisinden çıktığı “bir” (Tanrı) anlayışıyla Plotinus teistik düşüncenin öncüleri olmuştur.

Klasik teizm, geleneksel teizm ya da tarihsel teizm diye adlandırılan Ortaçağ’ın teist anlayışında felsefe ile din, akılla vahiy uzlaştırılmaya çalışılmıştır. Bunun ilk izlerine, Hz. İsa’nın çağdaşı olan Yahudi Philo’nun Eflâtun’un düşüncelerini Tevrat öğretileriyle uzlaştırma teşebbüsünde rastlanmaktadır. Philo’ya göre Tanrı değişmeyen, başkasına muhtaç olmayan, aşkın, aynı zamanda âlemde içkin, kendi kendine yeterli, sonsuz ve yalın bir varlıktır. Philo’dan sonra teistik düşüncenin seyri açısından önemli bir düşünür Plotinus’dur. “Bir” kavramını sisteminin merkezine yerleştiren Plotinus, ışığın güneşten yayılması veya bardaktaki suyun taşması gibi bütün varlığın mutlak yetkin olan “Bir”den çıktığını ileri sürmüştür. Materyalizme karşı çıktığı, aşkın Tanrı anlayışına yer verdiği, evrenin ruhî bir esasa dayandığını söylediği için Plotinus’un görüşleri hem teistik düşünce çizgisinde hem de İslam filozofları üzerinde hayli etkili olmuştur.

Ulûhiyet anlayışları içinde en yaygın olan Tanrı anlayışı teizmdir. Teizmin kendisi doğrudan bir din değildir. Tek Tanrıcılık anlamına gelen monoteizmin Tanrı anlayışı temelde vahye dayanan Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam’ın ulûhiyet anlayışlarını içerir. Her ne kadar Hıristiyanlar da özde Tanrı’nın birliğini kabul ederlerse de teslis anlayışları bu yaklaşıma gölge düşürmektedir. Ancak Hıristiyanlar “Baba, Oğul, Kutsal Ruh” üçlemesini Tanrı’nın birliği içerisinde anladıklarını ifade etmektedirler. Dolayısıyla her ne kadar birçok Hıristiyan teolog monoteizmi zedelemeyecek tarzda yorumlamaya çalışsa ve Tanrı’nın üç tane olmaktan ziyade üç görünümlü olduğunu söylese de, Hıristiyanlığın anlaşılması güç olan bu teslis inancı bir tarafa bırakılacak olursa, semavi diye adlandırılan dinlerde monoteizm hâkimdir.

Tanrı’yı zâti (kişisel) niteliklere sahip bir varlık olarak gören Teizme göre: Tanrı her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, ezeli, ebedi, mutlak iyilik, irade ve hürriyet sahibi, en  mükemmel sıfatlara sahip, kendinden başka bütün varlıkların mutlak yaratıcısı ve koruyucusu, daima iyiliği isteyen ve fiillerinde özgür olan zâti bir varlıktır. Böyle bir varlığa inanan kimseye «Teist» denir. Teizme göre Tanrı’nın zâtı (özü) tam olarak bilinemese de varlığı bilinebilir ve kanıtlanabilir. Bu kanıtlar ontolojik, kozmolojik, teleolojik, ahlâkî deliller ve dinî tecrübeden meydana gelir.

Teizmin özünde “tek tanrı inancı” bulunduğundan, bu anlayışa göre en az ve en fazla bir Tanrı var olabilir. O, görüngü dünyasındaki herhangi bir varlık gibi maddi olarak düşünülemez ve biçimlendirilemez. Tanrı hem aşkın hem de içkin bir varlıktır. Onun içkin olması O’nun etken bir neden olarak her yerde ve her şeyde hazır bulunmasıdır. Bu anlayış Tanrı’nın varlık dünyasında bulunması veya onların bir parçası olarak yer alması biçiminde anlaşılmamalıdır. Tanrı’nın içkin olması, tabiattaki varlıklarda bir yaratıcı, düzenleyici veya hayat verici olarak bulunmasıdır. Ayrıca insanların kalplerinde daima hatırlanıp anılan bir yaratıcı olarak yer almasıdır.

Tanrı tasavvurunun oluşmasında en önemli etkenlerden biri de Tanrı’nın diğer varlıklarla olan ilişkisidir. Teizme göre Tanrı’nın dışında kalan her şeye “âlem” denir. Ve bu âlemle Tanrı’nın ilişkisi ancak yaratan – yaratılan ilişkisidir. Teist ulûhiyet anlayışında Tanrı aynı zamanda Ma’bud’tur ve kendisine ibadet edilen varlıktır. Başka hiçbir varlık güç, bilgi ve iyilik konusunda Tanrı’yı aşamaz. Bu nedenle Tanrı’nın bilgisi ve iyiliği sadece çok büyük değil, en büyüktür. Tanrı mutlak güçlüdür; O, bir varlığın sahip olabileceği bütün güce sahiptir. Tanrı mutlak bilgilidir; bir varlığı bilebileceği her şeyi bilir. Tanrı ahlaki açıdan mükemmeldir; O’nun iyiliği emsalsiz ve aşılamaz bir iyiliktir.

Teistik ulûhiyet anlayışında Tanrı’nın büyüklüğüne vurgu yapmanın bir diğer yolu da O’nun sonsuz ve sınırsız olduğunu söylemektir. Tanrı’nın gücünün sınırsız olduğunu söylemek, literal olarak her şeyi yapabileceği anlamına gelmemelidir. Tanrı’nın gücü mantıksal olarak mantıksal olarak mümkün olan her şeye yeten bir güçtür. Dolayısıyla Tanrı’nın mutlak gücü, dördüncü hafta ilahi sıfatlarının anlatıldığı bölümde ayrıntılı bir şekilde izah edildiği üzere, mantıksal açıdan mümkün olan şeyleri yapan ve Tanrı’nın gücü kendisinin dışındaki bir güç tarafından sınırlandırılmamış olma anlamında hala sonsuz ve sınırsızdır. Tanrı hiçbir varlık tarafından hiçbir şekilde sınırlandırılmamıştır ve varlığı başkasına bağlı kılınmış değildir. Bu nedenle Tanrı genellikle zorunlu varlık olarak  tanımlanmıştır. Tanrı sonradan varlığa gelmemiştir. Hiçbir şey onun varlığını tehlikeye sokamaz. O’nun var olmaması mümkün değildir. Başka bir ifadeyle Tanrı, zorunlu bir varlık olup, başka hiçbir şeye değil fakat sadece kendine dayanır. Onun geçmişte ya da gelecekte var olmaması mutlak olarak imkânsızdır.

Teist ulûhiyet anlayışında mükemmellik, Tanrı’nın zât olarak tasavvur edilmesini de gerektirmektedir. Tanrı’nın zât olduğunu söylemek O’nun âlim, fail ve irade eden olduğunu kabul etmek anlamına da gelmektedir. Tanrı’nın ilim, fiil ve irade sahibi olması, ma’bud olmasıyla yakından ilgilidir. Zira ibadet etmek, Tanrı ile kişisel bir ilişki içine girmeyi gerektirmektedir. İlim, fiil, irade sahibi olmayan bir varlıkla kişisel bir ilişki içine girmek mümkün olamaz. İbadet edeni gören, işiten, duasına icabet eden bir mutlak Zât‟ın varlığı, ibadet işini anlamlı hale getirmektedir.

Teistik ulûhiyet anlayışında Tanrı, her yerde hazır ve nazırdır. Onun, bilgi ve fiilleri bağlamında her yerde bulunması anlamında mutlak mevcudiyet (omnipresent) olarak düşünülmesi olağandır. O, mekânla sınırlı olmadığı gibi hiçbir şekilde zamanla da sınırlı değildir. Yani O, ezeli ve ebedi dir. Teizmi birkaç açıdan ele almak mümkündür. Klasik ya da standart teizm ve daraltılmış ya da genişletilmiş teizm gibi.

Klasik ya da Standart Teizm: Bu anlayışta Tanrı, her şeye kadir, her şeyi bilen ve salt iyi olan aşkın manevi bir varlık olarak tasavvur edilir.

Daraltılmış ya da Genişletilmiş Teizm: Standart teizmin çekirdek inançlarına daraltılmış teizm denilmektedir. William Rowe, belirli bir yaşayan dinin akidelerinden, öğretilerinden ve kutsal metinlerinden doğan kendine has inançlarıyla daraltılmış teizm birleştirildiğinde genişletilmiş teizmi elde edeceğimizi söylemektedir. Örneğin Yahudi Teizmi vb.

Deizm

Deizm, varlığı akılla bilinen ve evrene müdahale etmeyen Tanrı anlayışı olarak bilinmektedir. XVII. Ve XVIII. Yüzyıllarda revaçta olan bir ulûhiyet anlayışıdır. Kökleri Aristo’ya kadar gitmektedir. Çünkü Aristo’ya göre “ilk hareket ettirici” olarak Tanrı, âleme hareket vermiş olmasına karşın âlemi yaratmadığı gibi, ona bir müdahalede de bulunmaz.

Deizm kelimesinin ilk kullanılışlarından birine, Calvinci bir ilahiyatçı olan Pierre Viret’nin Instruction Chrestienne (Cenova 1564) adlı eserinde rastlanmaktadır. Viret bu  eserinde, kendilerini ateistlerden ayırmak için deist ismini alan bir grup filozof ve edipten bahsetmiş, kimliklerini vermediği bu kişileri, Allah’a ve O’nun âlemi yarattığına inanmakla birlikte İsa Mesih’i ve Hıristiyanlık doktrinlerini inkâr eden ateistler olarak suçlamıştır. Deizmin Avrupa’da en çok yaygın olduğu ülke İngiltere idi. İngiliz deizminin babası olarak kabul edilen Cherbury’li Lord Herbert (ö 1648), Tanrı’ya ve ahiret hayatına inanmakla birlikte kutsal metinlerin doğruluğu konusunda ciddi kuşkular beslemiş, din adamlığı kurumunu şiddetle eleştirmiş, ayrıca evrensel gerçekleri kavramaya aklın yeteceğini savunmuştur.

Tarihsel açıdan bakıldığında günümüz (Batı) din felsefesinin oluşumunda iki ana damarın etkili olduğu görülmektedir: Ortaçağ felsefî-teolojik geleneği ile Aydınlanma düşüncesiyle başlayan sürecin bıraktığı miras. Ortaçağda daha çok belli bir dinin doğruluk iddiaları ile felsefî bir yaklaşımın muhtemel ilişkilerini konu edinen ‘din-felsefe ilişkisi’nin Modern ve özellikle Aydınlanma felsefesiyle doruğa ulaşan dönem ve sonrasında yeni bir boyut kazandığı bilinmektedir. Ortaçağlarda çoğunlukla belli bir dinin doğruluk iddialarının ‘bağımsız akıl’la desteklenebileceğini ya da uzlaştırılabileceğini göstermeyi amaçlayan yaklaşımlara karşın, Aydınlanma dönemiyle birlikte din/ler/in doğruluk iddialarına karşı daha eleştirel ve şüpheci bir tutum içine girilmiştir.

Modern felsefenin insanı merkeze koyması ve insanın epistemik yetilerini/ faaliyetlerini bir bakıma bütün doğruluk iddialarının nihaî kriteri haline getirmesi Ortaçağda egemen olan Tanrı-vahiy merkezli din-felsefe ilişkisini derinden sarsmıştır. Dini ‘aklî’ bir zemine oturtmaya çalışan ve bu yüzden geleneksel dinî doğruluk iddialarına eleştirel bir şekilde yaklaşmayı gerektiren bu entelektüel yönelim süreç içerisinde agnostik, deist ve ateist yaklaşımların ortaya çıkmasına neden olmuştur.

Günümüzde deizmin geçmişteki saf ve cüretli şekliyle varlığını sürdürdüğü söylenemez. Deizmin, David Hume’un şüpheciliği sayesinde modern zamanlara “din felsefesi” disiplinini kazandırmış olmasına karşılık günümüzde din hakkındaki felsefi tartışmalar daha ziyade teizm- ateizm kutuplaşması şeklinde cereyan etmektedir. Ancak bu tartışmaların belli bir dini teolojiyi esas almadan akla ve hür düşünceye dayalı, dolayısıyla dini- hiyerarşik imtiyazlara sahip otoritelerden bağımsız tarzda yürütülüyor olması deizmin mirasıdır.

Deizm de Teizmin yukarıda Tanrı’ya atfettiği sıfatları kabul eder. Fakat onu Teizmden farklı kılan Tanrı-âlem ilişkisi konusundaki tutumudur. Deizm Tanrı’nın âlemi yarattığını da  kabul eder fakat yarattıktan sonra âleme müdahalesini reddeder. Söz konusu tanımlarda öne çıkan diğer bir temel yaklaşım ise din olgusunun insanda doğal olarak bulunduğu, bu sebeple doğal olan yollar dışında ya da başka bir şekilde ifade etmek gerekirse doğaüstü yollar aracılığı ile gönderilecek herhangi dışsal bir vahye ihtiyaç bulunmadığıdır.

Bu anlayış beraberinde bir ciddi sorunu daha getirir: Vahyin kabul edilip edilmemesi. Dini ve özellikle de Tanrı’yı bilmek konusunda aklın gücünü ön plana çıkaran deizm “vahyedilmiş din” anlayışı yerine “doğal din” anlayışını savunmuştur. Buna göre, Deizm Yaratıcı bir Tanrı’nın varlığıyla birlikte onun inayetini ve yine mükâfat ve cezanın bulunduğu bir ahiret hayatını kabul ettiği halde vahyi gerekli bulmaz. Sadece akılla varılan doğruları kabul eden Deizm vahye dayanan “tarihsel dini” reddeder.

Tanrı’nın adaletinin herkese eşit dini bilgiyi gerekli kıldığından böyle bir bilginin kaynağı onun özel bir müdahalesi olan “vahiy” değil, bütün insanlarda bulunan “akıl” olmalıdır. Yine peygamberlik, mucize gibi dini değerler de reddedilmiştir. Deistlerin şiddetle karşı çıktıkları hususlar arasında Kilisenin temsil ettiği Hz. İsa merkezli ulûhiyet anlayışı bulunmaktadır. Çünkü teslis düşüncesi tenzih fikrine ters düşmektedir. Ayrıca deistlerin birçoğu, özellikle Katolik Hıristiyanlığı esrarengizliğe ve mucizeye gömülü olmakla reddetmekteydi.

Deizm-teizm karşılaştırmalarında öne çıkan temel tartışma konusu, peygamberliktir. Peygamberlik; vahiy, din, şeriat, ibadet gibi diğer kavramlara bağlıdır. Batı düşüncesinde bu tartışma iki farklı teolojik model üzerinden gelişir. Vahiy teolojisi ve doğal teoloji…İslâm dünyasında deizm konusunu ele alan çalışmaların, ağırlıklı olarak peygamberlik üzerinde durmalarının açık bir nedeni vardır. O da İslâm’ın nübüvvete verdiği önemdir. Ancak deizm-teizm tartışmasının peygamberlik konusunun dışında daha başka önemli boyutları vardır ve bunlar özellikle dinsel bilincin ve dinsel yaşantının doğrudan belirlendiği alanlardır.

Deizm zamanla kendine özgü felsefi bir hüviyet kazanmıştır. Bu bağlamda deist ulûhiyet anlayışı iki temelden hareket etmektedir:

Âleme müdahale etmeyen bir ulûhiyet anlayışı.

Akla ve bilime gösterilen büyük güven.

Deizmin bir ulûhiyet anlayışı olarak ortaya çıkmasında Hıristiyanlığın esrarengizliği, mucize anlayışı ve kilisenin taassubu etkili olmuştur. Yine  

Kilise ile bilim adamlarının arası açıldıkça ve bilim adamlarının çalışmalarına Tanrı ve din adına müdahale etmeleri sonucunda deist anlayış daha fazla rağbet görmeye başladı. Tanrı’nın âlemi yarattıktan ve yaratma sürecini tamamladıktan sonra müdahale etmemesi, âlem hakkında araştırma yapan kişilere kimsenin müdahale edemeyeceği anlamına gelmekte idi.

Deist anlayış, gelenekselleşen anlayış ve yorumların tenkit edilmesine imkan tanımakta idi. Buna göre eğer Tanrı’nın âleme müdahale etmediği savunuluyorsa, bu durumda tarihte olup biten hiçbir şey dokunulmaz ve kutsal değildir. Bunun sonucunda da Kilise, Tanrı’nın bedeni değil, insan eseridir. O halde kimse kilisenin arkasına sığınarak başkalarını mahkûm etme hakkına sahip değildir.

Kant, deisti, yalnızca aşkın teolojiyi kabul eden, yani Tanrı’ya sadece a priori kavramlardan türetilebilen sıfatları atfeden kişi; buna karşılık teisti, aynı zamanda doğal teolojiyi kabul eden, tecrübe ile bildiğimiz, insani nitelikleri analoji yoluyla Tanrı’ya atfeden kişi olarak tanımlamaktadır. Kant’a göre deist kişi, Tanrı kavramını tanımlarken sadece her şeyin temelinde tesadüfen işleyen ezeli bir mahiyeti, bir ilk varlık ya da dünyanın nihai nedenini anlamaktadır. Bu yüzden deist, Tanrı’nın olağanüstü mükemmel, kusursuz, her yerde var olan, her şeye gücü yeten, zamansızca sonsuz ve dünyanın nedeni olduğunu söyleyecektir.

Deizm vahyolunmuş dine karşı inançsızlık olarak da değerlendirilmiştir. Bu anlayışa göre evrene Tanrı’nın herhangi bir müdahalesi söz konusu değildir demiştik. Yani bu anlayış açısından insan hayatında Tanrı’nın var olup olmaması pek fark etmemektedir. Söz konusu anlayış teizmden ayrılmış olsa da ateizm olarak da görülmemiştir. Çünkü deistler Tanrı fikrini muhafaza etmelerinden dolayı ateizmden uzak durmaktadırlar. Deizm yüce bir Tanrı’nın varlığına inanırken aynı zamanda Tanrı’nın evreni yoktan var etmiş olduğuna da inanmaktadır. Oysa ateizme göre herhangi bir tanrının varlığından söz etmek mümkün olmadığı gibi evrenin bir başlangıcının olması da mümkün değildir. Yine deistlerin bir kısmına göre bu dünyadaki yaşantımızdan sonra iyilerin ödüllendirileceği, kötülerin ise cezalandırılacağı yani mutlak manada adâletin tecelli edeceği yeni bir hayat var olacaktır. Doğal olarak ateistler için böyle bir durumun gerçekleşmesi kabul edilebilir değildir. Ne var ki deizm Tanrı’nın varlığını kabul etmekle birlikte, O’nun evrendeki otoritesini ve vahyettiği dini reddetmektedir.  Deizmin özellikle âleme müdahale etmeyen ulûhiyet anlayışı vahyin olmayacağı anlamına da gelmekteydi. Böylece vahye ve dini inançlara başvurmaksızın âlemin açıklanabileceği batılı birçok bilim insanı tarafından kabul gördü. Bu da dışarıdan müdahale edilmeyen veya otonom âlem fikrine güç kattı. Böyle bir anlayış için temel dayanak olarak akıl ön plana çıkmış olmaktadır. Buna göre akıl, Tanrı’nın var olduğunu, iyi ve kötüyü bilecek durumdadır ve vahyin desteğine de gerek duymamaktadır. İşte tam da bu noktada deistlerle Tabii din anlayışını savunanlar birleşmekteydiler. Dolayısıyla böylece birçok deist, vahye yer vermeyen Tabii Din anlayışını benimsemiş olmaktadır.

Deizm ve teizm arasındaki temel ayrılığı, Tanrı’nın sürekli olarak bir yaratma içinde olduğu ve yaratmış olduğu tüm canlı varlıklar ile yakın bir ilişkide bulunduğu noktasındaki teist anlayış oluşturmaktadır. Teist dinler açısından Tanrı’nın âlem ve canlılar üzerindeki etkisi, sürekli olan bir etkidir. İnsanlara doğru ile yanlışı göstermek onların hem bu dünya hem de ahiretteki yaşantılarını hesaba katarak, yine insanlar arasından seçmiş olduğu çeşitli elçiler aracılığıyla bir takım emir ve yasakları iletmek için dinler göndermesi teist anlayışın temelini oluştururken, deistler açısından bu durum iki türlü değerlendirilmektedir. Bunların ilkine göre Tanrı insanı yaratırken onu, doğasında yerleşik bulunan doğal bir din duygusu ile var etmiştir. İnsan bu din üzerinde bulunarak Tanrı’ya ve tüm canlılara karşı görev ve sorumluluklarını kavrayabilme gücüne sahiptir. İkinci bir anlayışta ise Tanrı’nın insana vermiş olduğu akıl, insanın hem Tanrı’yı bulmasına hem de âlemden hareketle Onunla ilgili bir takım gerçeklere şâhit olmasına yeterli kılınmıştır. Bu sebeple dışsal bir yardıma ihtiyaç duyulmamaktadır. Hatta bazı deistler açısından şayet Tanrı dışsal bir vahiy yoluyla herhangi bir bildirimde bulunmuşsa, bu bildirim insanın yaratılışına ya da aklına uygun olan doğal din ilkelerini içermelidir. Zira deistlere göre metinsel vahiy değişime maruz kalabilir ancak insanın yaratılışında mevcut bulunan doğal vahiy, değişim ve bozulmalara maruz kalmaz.

Yine teist dinler açısından peygamberlik ve peygamberlerin Tanrı tarafından görevlendirilmiş olduklarının en büyük delili olarak açığa çıkan mucizeler, dinsel gerçeklikler olarak kabul görürken, deistler açısından peygamber olarak kabul edilen kişilere de, genellikle akla uygunsuz olarak gördükleri ya da doğa yasalarının ihlâl edilmesi olarak tanımladıkları mucizelere de ihtiyaç bulunmamaktadır. Teist dinler tarafından ortaya konulan ve belki de onu diğer tüm insan ürünü dinsel anlayış ve kabullerden ayıran inanç, ahiret hayatının ve ahiret hayatında gerçekleşecek olan ödül ve cezanın varlığına dair ölüm sonrasıyla ilgili makul ve tutarlı bir açıklamanın yapılmasıdır. Bu konuda da deistlerin bir kısmının teist dinler  tarafından savunulan ahiret inancını desteklediklerini, bir kısmının bu inancı inkâr ettiğini, diğer bir kısmının ise bu konuya karşı agnostik bir tutum benimsediklerini görmek mümkündür. Gerek deistlerin bu konular hakkındaki yaklaşımları gerekse bu yaklaşımlara verilen teist cevap ve eleştiriler ilerleyen bölümlerde tartışılacaktır.

Özetlersek Teizm gibi bir Tanrı’yı kabul eden deizme göre Tanrı âlemi yaratmıştır ama bu olup bitmiş bir iştir ve O, daha âleme müdahale etmemektedir. Dolayısıyla deizm Tanrı’nın sıfatlarını atıl duruma sokmaktadır. Bu bağlamda deizmin temel özelliklerini şu şekilde özetleyebiliriz: Deizm;

Katı akılcılığa dayanmaktadır. Bu nedenle Tabii Din anlayışı ile ortak noktalarda buluşmaktadır.

Dinin esrarengiz yönünü inkâr ederken vahyi de inkâr etmektedir.

Âleme müdahale etmeyen bir Tanrı anlayışıyla mucizeye reddetmekte ama ahiret hayatına da yer vermektedir.

Sahip olduğu ulûhiyet anlayışı ile dini hayata imkân vermemektedir. Deist anlayışta dayanma, bağlanma, teslim olma, dua ve tevbe etme gibi dini hayatın merkezindeki olgulara yer bulunmamaktadır. Dolayısıyla deizmin Tanrısı kendine ibadet edilen bir Tanrı değildir.

Teizmin Tanrı‟sı gibi Deizmin Tanrı‟sı ilim, irade, kudret, adalet ve merhamet gibi sıfatlara sahip bir varlık değildir.

Şu halde deist bir kişi, Tanrı’nın iyiliğine ve takdirine inanan fakat Hıristiyanlığın kutsal kitap geleneğine dayalı, vahyedilmiş bir imanı benimsemeyi reddeden bir monoteisttir. Bir başka deyişle, bir deist, doğal dine, akla dayalı bir dine inanmakta; vahyedilmiş, kutsal kitap vasıtasıyla doğaüstü vahye dayanan bir dine inanmamaktadır.

Panteizm:

Panteizm terimi iki kelimeden mürekkeptir: “Pan” ve “Theos” kelimeleri. Buradaki “pan” Grekçe’de her şey, “Theos” da Tanrı anlamına gelmektedir. Bu iki kelimenin sonuna “izm” eklendikten sonra, söz konusu terkip, bu isimle meşhur olmuş felsefi bir sistemin özel ismi olmuştur. Panteizm terimi ilk defa 1705 yılında İrlanda asıllı İngiliz düşünürü John Toland‟ın (1660-1722) „Panteist‟ kelimesini kullanması ve hasmı Pay tarafından ona karşı  1709‟da “Panteizm” kavramının karşı tavır olarak kullanılması ile felsefe literatürüne girmiştir.

Her ne kadar her dini kültürde panteist yönelişlere rastlamak mümkün olmakla birlikte, panteizmi saf ve tutarlı şekliyle bulmak kolay olmasa gerektir. Her şeyin tek bir kaynağa ya da ilkeye bağlanması fikri düşünce tarihinde çok gerilere gitmektedir. Yine de kökleri Platonculuğa kadar gerilere giden ve temelde monist bir anlayış olan panteizm, ekol ya da ulûhiyet anlayışı olarak XVIII. Yüzyılda sistemli hale gelmeye başlamıştır. En dikkat çekici savunucuları olarak Erigina (810-877), Bruno (1548-1600), Spinoza ve Hegel gösterilmektedir.

Panteizmin temelinde Tanrı’nın var olan her şeyle “birbirinden ayrılmaz bir birlik” (bütünlük) şeklinde özdeşleştirilmesi düşüncesi yer almaktadır. Var olan her şey bir birlik oluşturur ve bu birlik Tanrı’dan başka bir şey değildir. Panteist Tanrı anlayışının en önemli özelliği böylece Tanrı ile âlemi bir ve aynı şey olarak görmesidir. Evren Tanrı‟dır ama Tanrı evrenden daha fazla bir şeydir. Bu durumda panteist bir anlayış monoteist bir Tanrı tasavvurundan en azından iki önemli noktada ayrılır:

Tanrı âleme aşkın değil, içkindir.

Tanrı ile diğer varlıklar arasında temel bir ontolojik farklılık yoktur.

Tanrı âlemdeki diğer varlıklardan ayrı olmadığından onların yaratıcısı veya koruyucusu da değildir. Oysa monoteist anlayışta Tanrı ile diğer (yaratılan) varlıklar arasında temel ve aşılmaz bir ontolojik farklılık vardır.

Panteizm birçok dini ve felsefi kültürde izlerine rastlanabilecek bir anlayıştır. Çoğunlukla Hinduizm’in çeşitli yorumları ve diğer doğu dinleri ile ilişkilendirilen ve Batıda pek yaygın olmayan panteizm, Tanrı’nın zâti bir varlık olarak ya da bazılarına göre herhangi bir varlık türü olarak düşünülmesini doğru bulmayan bir ulûhiyet şeklidir.

Panteizmin Modern Batı felsefesindeki en önemli savunucularından birinin Spinoza olduğunu söylemiştik. Panteist ulûhiyet anlayışının en önemli noktalarından biri de Tanrı’nın iradesi ve hürriyeti meselesidir. Spinoza felsefesinin panteizme en çok yaklaştığı yer de burasıdır. Zira Spinoza’ya göre tabiattaki her şey Tanrı tarafından zorunlu olarak belirlenmiştir. Tanrı’nın tabiatındaki her şey zorunlu bir şekilde belirlenmiş olup, Ondan  zorunlu bir şekilde ortaya çıktığından var olan her şey zorunlu olarak var olduğu gibi, olduğundan başka türlü de olamazdı.

Spinoza’ya göre şeylerin Tanrı’dan zorunlu olarak çıktığı dile getirilince iki ciddi problem karşımıza çıkmaktadır:

Tanrı’dan çıkan şeylerin, Tanrı gibi sonsuz ve zorunlu olup olmadıkları meselesi.

Şeylerin Tanrı’dan zorunlu olarak çıktığı ifade edilince, söz konusu Tanrı’nın iradeli, hür ve yaratıcı olup olmadığı meselesi.

Spinoza’ya göre Tanrı sonsuz bir cevher olduğundan bütün varlıklar onun sonsuz sıfatlarının açılımından başka bir şey değildir.

Monoteist anlayışa göre, Tanrı mutlak irade ve hürriyet sahibi olduğundan âlemi yaratmak konusunda herhangi bir zorunlulukla karşı karşıya değildir. Yani, yaratılan her şey onun hür iradesinin bir sonucudur. Tanrı istemeseydi, hiçbir şeyi yaratmayacağı gibi, yaratılan şeyleri de olduğundan başka türlü yaratabilirdi.

Oysa Spinoza’cı panteist anlayışa göre, bunların ikisi de söz konusu olamaz. Tabiatta olan hiçbir şey olumsal (kontenjan-mümkün) değildir, çünkü her şey Tanrı’nın tabiatı tarafından zorunlu bir şekilde belirlenmiştir. Tanrı’nın tabiatındaki her şey zorunlu bir şekilde belirlenmiş olup, ondan zorunlu bir şekilde ortaya çıktığından var olan her şey zorunlu olarak var olduğu gibi, olduğundan başka türlü de olamazdı.

Spinoza’nın Tanrı ile tabiatı özdeşleştirmesinin temelinde Tabiatın Tanrı’nın doğasından ortaya çıktığı varsayımı bulunmaktadır. Âlem Tanrı’nın doğasından çıktığı için hem ezeli hem de sonsuz olmalıdır.

Bu Tanrı anlayışına getirilen en büyük eleştiri şudur: İki şeyin birbiriyle özdeşleştirilmesi için birbirlerinin bütün niteliklerine karşılıklı olarak sahip olmaları gerekir. Oysa Tanrı ile âlem arasındaki ontolojik farklılık onların aynı nitelikleri sahip olmadığını/olamayacağını göstermektedir.

Panteizm ve Vahdet-i Vücud

Günümüzdeki araştırmalara göre Vahdet-i Vücud deyimi, “ilk defa Konevi’nin eserlerinde ve onun yaşadığı devirde ve kendisiyle Mısır’da görüşmüş olan İbn Seb’in  (669/1270) eserlerinde kullanılmaya başlanmıştır. Bu gibi iddiaların yanında, İbn Arabi (H./1165 – H./1240)’ nin, Vahdet-i Vücud ifadesini Fena Risalesi nde kullandığı görülmektedir.

Vahdet-i Vücudu kısaca şöyle özetleyebiliriz: Asırlar boyunca da kabul edilegelmiş olan fikir şöyle özetlenebilir: İnsan Allah’ın da yardımı ile (ve vahyin öğrettiklerine dayanarak) kendisindeki ilahi yanı keşfederek nazari ve ameli kemâli elde etmek için büyük bir mücadeleye koyulur. Nefsinin “adi ve bayağı güçlerini” hâkimiyeti altına alır, manevi imkân ve kabiliyetlerinin idraki yolunda adım adım ilerler. Sonunda öyle bir kemal noktasına gelir ki, kendisinde ilahi sıfatların, beşeri imkânların elverdiği seviyede gerçekleştiğini hisseder. O zaman her şeyle ve her şeyin yaratan ile bağlantılı, ilişkili olduğunu fark eder. Hangi kaynaktan geldiğini ve hangi kaynağa döneceğini bilir. Nereye baksa Allah’ın yüzünü görür. O’nun daimi “huzuru” nda düşünür ve hareket eder. Beşeri irade ile ilahi irade arasındaki gerilim yok olur. Birinci derecede kâmil insanın gönlü, ikinci derecede ise her şey, ilahi tecelliye mazhar olur. Artık sufi her zaman, her şeyde Onunla olduğunu idrak eder.

Vahdet-i Vücud ilkesine taraftar olanlar, bu düşünce tarzının Kur’an ve Hadislere dayandığını ileri sürüyorlar. Bu iddiaların delillendirmek için de birçok ayet ve hadisleri delil gösteriyorlar. Bu ayetlerden birkaç tanesini şöyle sıralayabiliriz:

“Biz ona (insana) şah damanndan daha yakınız”, “Göklerde olanlar da, yerde olanlar da Allah’ındır. Allah, her şeyi kuşatır”, “0, evvel, ahir, zahir ve batındır. O, her şeyi bilicidir.” Zikrettiğimiz bu son Ayet-i Kerime şöyle tefsir ediliyor:

“Zahir, varlığı her şeyden aşikâr, çünkü her şey O’nun vücuduna delildir. Hiçbir şey yoktur ki vücutta zuhur ederken daha evvel O’nun vücudunu ispat etmiş olmasın. Mamafih her zahiri O zannetmemelidir. Çünkü O, zahir olmakla batındır da, havas ile his, hayal ile tahayyül olunamayacağı gibi hakikati akılların idrak ve ihatasına sığmaktan münezzehtir. Binaenaleyh ne yalnız zahir, ne de yalnız batın diye hükmetmemeli, hükmü atıftan sonra yaparak zahr-ü batın demelidir. Evvel ve ahir de böyledir. ( … ) Mamafih hepsinde hüküm rabıttan sonra olmak daha evladır. Çünkü “Hüve” zamiri Allah ism-i celiline raci’dir. Allah ismi ise bütün esma ve sıfatın mertebe-i cem’idir. Hâlbuki birçokları bundan gaflet ederek Vahdet-i Vücud namına hatalara düşmektedirler. Ve “0, her şeye ÂIimdir”. Binaenaleyh kendini de bilir. Batın isminden, kendine nazaran da batın olduğu zannedilmemelidir.”  

Panteizm ve Vahdet-i Vücud Arasındaki Farklardan birkaçı:

Panteizm her şeyden önce çelişmezlik ilkesini yıkıyor. Çünkü Allah’ı insanı ve dünyayı tek bir cevher kabul ediyor. Bu evrensel cevher aynı zamanda sonlu ve sonsuz, mükemmel ve gayri mükemmel, izafi ve mutlak olacaktır. Eğer bu hipotezde sonsuz varsa, yer kaplama ile düşüncenin, ruhla vücudun sadece bir karışımı olacaktır. Fakat yer kaplama ile düşünce, ruhla cisim birbirine indirgenemez ve birbirine muhalif özelliklere sahiptir. Sonsuz ile sonlu arasındaki fark hiçbir zaman kapatılamayacaktır. Bir tarafta sonsuz var, diğer tarafta sonlular koleksiyonu var. Bunların birleşme noktası nerede? Spinoza bunu bulamadı. Ne sonsuzdan sonluyu çıkarmayı, ne de sonluyu sonsuza bağlamayı ispat edemedi. Yaratma inkâr edilirse, Allah-âlem ilişkisini açıklamak imkânsızlaşır gibi görünüyor.

Panteizm, cevherin mutlak birliğini doğrulayarak ferdiyet ve şahsiyeti yıkıyor. Şahsiyet yıkılınca, şuurlu şahsa ait olan gerçek ölümsüzlük de yıkılıyor. Ölümle, “ben”i oluşturan öğeler, yeni bir birleşim için büyük bütünde dağılacaktır. Yeniden dirilme, cennet ve cehennem panteizm için söz konusu değildir.

Panteizm, ahlaki açıdan birtakım hususiyetleri yok ediyor. Bunlardan bazıları şunlardır: Sorumluluk: Hürriyet ve şahsiyeti kaldırdığı için, zorunlu olarak sorumluluğu da kaldırıyor. “Ben” olmadığı için, “ben”in cevap vermek mecburiyetinde olduğu fiiller de yok demektir.

İyi ile kötü, faziletle günah, değerlilikle değersizlik arasındaki’ farkı yok ediyor. Çünkü panteizme göre her şey, ilahîleşmiştir. Oysaki her şeyi ilahîleştirmek her saçmayı doğrulamaktır.

Panteistlere göre Allah için hiçbir zati sıfat söz konusu değilken, Vahdet-i Vücud ilkesini kabul edenlerin tamamına göre Allah’ın ilim, irade, kudret, yaratma v.s. gibi zati sıfatları mevcuttur. Bunların “hiçbirisi Cenab-ı Allah’a düşünce ve yer kaplama gibi sıfatlan isnat etmemiştir. Çünkü bunlar, mahlûkata mahsus sıfatlardır”

Felsefi bir teori olan panteizmle, dini bir tecrübe olan Vahdet-i Vücud arasında en az, “isim” ile “müsemma” arasındaki fark kadar ayrılık vardır. Mesela dünya küresi üzerinde küçük bir nokta ile isim olarak gösterilen bir şehir, fiilen ziyaret edildiği zaman ismi ile o şehrin imar durumu arasındaki farkın ne kadar büyük olduğu görülür. “Fikir ve nazarla zevk ve şuhud da böyledir. Vahdet-i Vücud ile panteizm arasındaki manevi fark da böyledir.

Mutasavvıflara göre Allah, âlemi kendi iradesi ile yaratmıştır. Kâinatın hepsi sonradan olma, muhdes ve mümkündür. İnsan cüzi iradeye sahiptir. Ceza ve mükâfat, cüzi iradeden mütevellid seçmeye dayanır.

Panteizm ile Vahdet-i Vücud arasında belirtmeye çalıştığımız farklar daha da artırılabilir. Bununla beraber Vahdet-i Vücudda, panteizmin birçok etkilerini görüldüğü de bir gerçektir. Bütün bu etkileşimlere rağmen, bir Müslüman panteist olamaz; dolayısıyla bir Müslümana, Müslüman olduğu sürece panteist demek, hiçte uygun düşmez gibi görünüyor. Aynı şekilde Vahdet-i Vücud deyimini panteizm olarak ifade etmenin de İslam kültürüne uygun düşmeyeceği görüşündeyiz. Görüldüğü gibi bu iki deyim, ihtiva ettikleri anlam itibariyle tamamen farklıdır. Bu durumda İslam kültüründe, “panteist” ve “panteizm” terimlerini kullanırken çok dikkatli olup, cömertçe davranmamak gerekiyor. Bir Mevlana, bir Yunus söz konusu olduğu zaman bu durum daima göz önünde bulundurulmalıdır. Bu gibi insanlara panteist demek, bir bakıma, İslami açıdan, bu zatlara, “mü’min değildir” demek kadar yanılgıyı ihtiva eder gibi görünüyor.

Panenteizm:

Panenteizmin Tanrı anlayışı “klasik teizm” olarak adlandırılan yaklaşım ile panteizm arasında yer alan bir anlayışa tekabül eder. Aslında “Süreç Teizmi” olarak da adlandırılan bu yaklaşımın klasik teizme bir alternatif olarak ileri sürüldüğü de doğrudur.

Günümüzde süreç felsefesi içinde anılan panenteizm kavramını on dokuzuncu yüzyılın başlarında Karl Krause isimli, Alman idealist geleneğine bağlı bir düşünürün kullandığı ve ilgili düşünürün bu kavramı temel alarak teizm ile panteizmin aşırılıkları arasında orta bir yol bulma amacında olduğu ileri sürülmektedir. Bu cümleden olarak, Tanrı-evren ilişkisine doyurucu bir açıklama getirdiği iddia edilen panenteizm, öz olarak, şöyle tanımlanmaktadır:

‘Pan’, her şey; ‘en’ içinde, ‘teos’ ise Tanrı anlamına gelir. Bu kurama göre Tanrı, evrenin her anında vardır ve bireysel olarak evrenle bağlantı halindedir. Öyleyse Tanrı evrende içkindir. Yine evren Tanrı’dan ve Tanrı’dadır, fakat Tanrı değildir. Öyleyse Tanrı evrenden aşkındır. Akımın genel tutumu şudur: Tanrı hem değişmeyen hem de değişendir; hem mutlak, hem de izafi; hem zamanın dışında hem de içinde; hem sınırsız hem sınırlıdır.”

Panenteizm Tanrı’yı kişisel niteliklere sahip bir varlık olarak tasavvur ederken, Tanrı-âlem noktasında teizmden bütünüyle ayrılır. Panenteizm klasik teizmin yoktan yaratma fikri   ile Tanrı-âlem arasındaki temel ontolojik ayrımı reddeder. Bunun yerine, tıpkı insanlarda olduğu gibi, Tanrı’nın da bir bedeni olduğunu, bu bedenin de âlem olduğunu savunur.

Tanrı’nın âlemle ilişkisi bir insanın bedeniyle ilişkisi gibidir. Tanrı’nın da bizim gibi bedensel bir yaşamı vardır. Âlemde var olan sonlu her şey, deyim yerindeyse, Tanrı’nın bedenindeki bir hücre gibidir. Penenteizm böylece klasik teizmin bütünüyle aşkın olan ulûhiyet anlayışını reddettiği gibi, panteizmin Tanrı’yı âlemle özdeşleştiren içkinlik anlayışını da kabul etmez. Kısaca Panteizm “Her şey Tanrı’dır” derken, Panenteizm “Her şey Tanrı’dadır.” der. Çağdaş felsefede yeni bir Hıristiyan teizmi kurma çabasında olan A. N. Whitehead’a dayanan ve daha sonra da özellikle C. Hartshorne tarafından savunulan panenteizm veya “süreç teizmi” böylece iki kutuplu bir Tanrı tasavvuru savunur.

Panenteizm, klasik teizmin Tanrı’yı mutlak ve aşkın varlık olarak diğer varlıklardan bütünüyle ayıran yaklaşımını Tanrı-âlem ilişkisini açıklamakta yetersiz bulur. Bunun yerine Tanrı’yı mutlak ve değişmez değil, somut ve diğer varlıklarla görece bir ilişki içinde olan bir varlık olarak görmektedir. Tanrı bu görece ilişkiyi aşan bir boyuta sahip olduğu için aynı zamanda mutlak ve değişmez bir varlıktır. Çünkü somut ve değişken olan içinde soyut olanı hem içerir hem de aşar. Tanrı âlemle olan aşkın ilişkisinde her ne kadar zaman ve uzayın ötesinde olsa da, evrenle olan içkin ilişkisi, zaman ve uzayı Kendinde içermektedir. Böylece, panenteiste göre, somut ve soyut yönlere sahip olan Tanrı hem dinin hem de felsefenin beklentilerine cevap verecektir. Whitehead’a göre Tanrı’nın mahiyeti ile ilgili fikrimizi, tecrübeye dayalı bilgimize başvurarak kurabiliriz. Panenteizme göre Tanrı:

Soyut (abstract) ve Somut (Concrete)

Mutlak (Absolute) ve İzafi (relative)

Varlık (being) ve Oluş (becoming)

Zorunlu (necessary) ve Mümkün ~Contıngent)

Ezeli (eternal) ve zamansal ((temporal)

Sürekli (Permanent) ve Değişen (Changing)

Bağımsız (independent) ve Bağımlı (dependent)  

Aktif (aktive) ve Hareketsizlik (Passive)

Bir (one) ve Çok (many)

Birlik (unity) ve Çeşitlilik (diversity)

Basit (Simple) ve Karışık veya mürekkep (complex· or compound)

Sebep (cause) ve Sonuç (effect)‟dur.

Panenteizm klasik teizmden farklı olarak Tanrı’yı zamansal bir varlık olarak tasavvur eder ve buna bağlı olarak da ilahi güç, bilgi ve mükemmelliği mutlaklaştırmayıp aksine göreceleştirir ve sınırlar. Yani panenteizm klasik teizmin Tanrı-âlem ilişkisinde karşılaştığını düşündüğü sorunlar ile panteizmin tamamen içkin olan Tanrı anlayışının ortaya çıkardığı zorlukları önemli ölçüde Tanrı’nın mutlaklığını göreceleştirerek ve sınırlayarak çözmeye çalışmaktadır.

Panenteizme yönelik genel bir sonuç olarak şöyle denilmektedir: “Tanrı, evrende içkin olmakla birlikte, evrenden aşkındır. Böylece Tanrı hem aşkın hem içkindir.” Görüldüğü üzere, panenteizmde asıl ayırıcı özellik, Tanrı’nın iki kutuplu bir öz taşıdığının öne çıkarılmasıdır. Bu noktanın, tartışmasız bir biçimde, Hartshorne’un ‘tanrısal görecelik’ söyleminde belirdiği iddia edilir ve bu iddia genel olarak hüsn-ü kabul görür. Nitekim Henry Simoni Wastila, Hartshorne’un tanrısal görecelik görüşüne atıfla şöyle der: “Tanrı’nın eylemliliğinden ayrılabilen yönü mutlak kutbudur; içeren yönü ise görece kutbudur.” Daha açık konuşmak gerekirse, “Tanrı sonsuzdur ve evreni yaratan, yöneten ve koruyan gibi tüm nitelikler onundur. Tanrı evrenle olan aşkın ilişkisinde her ne kadar zaman ve uzayın ötesinde olsa da, evrenle olan içkin ilişkisi, zaman ve uzayı Kendinde içerir.” Konuyu biraz daha aydınlatacak olursak, “çift kutupluluk yasası, klasik teizm ile panteizmin karşılaştıkları ikilemleri aşmada panenteizme geçit sağlamaktadır. Panenteizmde Tanrı; değişen dünyada ve bağımlı varlıklarda hem içkindir hem de onları içermektedir, aynı zamanda da mutlak, dünyayı aşan bağımsız bir kutuptur.” Panenteizm ya da teizm, deizm ile panteizmin birlikte uzlaşımına dayanan bir kuramdır. Tanrı’nın hem aşkın hem de içkin olduğunu ileri sürer.

Panenteizm konusunda ismi en çok anılan biri olarak Hartshorne’un, ilgili konuda, İbn Arabi’nin görüşlerine kıyasıya benzer görüşler ileri sürdüğü kanısındayız. Ne var ki, bu yazınızı, açıklığa kavuşturulması gereken birkaç nokta üzerinde odaklaştırdığınızdan, burada İbn Arabi’nin düşünce sistemini ayrıntılı olarak tartışmak durumunda değiliz. Biz, bu yazıyla,  el Futuhat el- Mekkiyye ve Fusus el-Hikem isimli eserlerinde Tam merkezli bir varlığın birliği öğretisi kurma girişiminde olduğu açıkça görülen İbn Arabi’nin, anılan öğreti içinde, Tanrı’nın çift kutuplu oluşuna ilişkin yaptığı açık vurguya rağmen, çağdaş din felsefesinde Tanrı-evren ilişkisine anlaşılır, sağlıklı ve olabildiğince sorunsuz bir öz kazandırma amacında olan panenteizme yönelik tartışmalarda, bu işin öncülerinin İbn Arabi’yi anmayışlarının büyük bir eksiklik olduğuna ilişkin taşıdığımız kanıyı açıklığa kavuşturmayı amaçladık. Bu bağlamda gene bir noktaya işaret etmek gerekir, o da şudur: İbn Arabi’nin oluşturmaya çalıştığı varlığın birliği öğretisi, alışılmış ve o bildik panteizmden bütünüyle farlıdır. Çünkü İbn Arabi’nin öğretisi, bir varlığın aşkın birliği öğretisidir ve anılan öğreti içinde iki kutuplu ulûhiyet anlayışı olabildiğince ayrıntılı bir biçimde tartışılmaktadır.

Tanrı, evren ile olan ikili ilişkisinin dışında, kendi olarak da ikili bir görünüme sahip bir varlıktır. İbn Arabi, bu ikili görünümün bir ayağına ‘Rab’ der, bununla Tanrı’nın değişmeyen doğasını kasteder; “Rab için sübut vardır.” İlgili görünümün ikinci ayağına ise “ilah” der; bununla da Tanrı’nın değişen doğasını kasteder. Çünkü İbn Arabi’ye göre, kendinde olarak Tanrı, isim ve nitelikleriyle değişmektedir. İbn Arabi’nin, ötekine atıfta bulunmaksızın sözünü ettiği Tanrısal ikili görünüm, çağdaş din felsefesinde Tanrı-evren ilişkisini en az sorunla açıklama amacında olan panenteizm ya da Mehmet Aydın’ın ifadesiyle, ‘çitf-kutuplu ulûhiyet anlayışı’nın belki de en erken habercilerinden biri durumundadır. Çünkü en genel anlatımıyla panenteizme göre, “Tanrı’nın her türlü değişmenin ötesinde olan bir veçhesi, bir de değişen, sürecin içinde olan ve dolayısıyla oluşmakta olan veçhesi vardır.” İbn Arabi, Tanrı’nın değişen doğasına kanıt olarak, “her gün bir iştedir” içerikli ayeti gösterir.

Konuyu istenen ölçüde ortaya koyabilmek için, önce, ilgili akımın çağdaş din felsefesine konu olan temel tezlerine kısaca atıfta bulunmayı gerekli görmekteyiz. Miller’in oldukça özlü bir biçimde ifade ettiği gibi:

Süreç teologları Tanrı’nın iki kutuplu olduğu görüşünü paylaşır. Böylece bir yandan, Tanrı’nın, oluşmayı bekleyen potansiyelliklerin kaynağı, öte yandan, içindekilerle doğada ve doğayla ilişki içinde olduğu düşünülür.

Yukarıda sözü edilen yönlerden ilki, sürekli ve değişmezdir; ikincisi ise doğadaki yaşama katılır ve ondan etkilenir. Bu sonuncu yönüyle Tanrı, acı çeker, zevk duyar ve değişir.

Panenteizm, Tanrı’yı ne panteizmde olduğu gibi bütün, ne de deizmde olduğu gibi evrenden aynı görür. Aksine, panenteizmde Tanrı, hem neden hem sonuçtur; değişmeyen özü gereği bağımsız, değişen özü gereği bağımlıdır.

İki kutuplu Tanrı, kutuplar birbirini içerdiğinden, bir ve aynı Tanrı’dır.

Hartshorne, panenteizmin doğruluk ve doyuruculuk yönünü ortaya koyarken, Tanrı hakkında teist, panteist ve panenteist olmak üzere üç şekilde konuşulduğunu ifade eder. Hartshorne’a göre, klasik teist ve panteist, karşıt niteliklerin yalnızca bir kutbunu kabul etmek diğer kutbunu ise yadsımak zorundadır. Nitekim klasik teist, Tanrı ‘nın soyut, mutlak ve aşkınlığını kabul ederken, panteist Tanrı’nın somut, görece ve içkinliğini kabul eder. Oysa klasik teizm ve panteizmden farklı olarak panenteizm, birbirine karşıt metafizik kategorilerin iki kutbunu da içerir. Bu anlamda panenteizm, ‘mutlak-görece’, ‘aşkın-içkin’, ‘soyut-somut’u Tanrı’nın özünde bir bütün halinde görür. Öte yandan gerek Hartshome gerekse İbn Arabi, Tanrı konusunu tartışırken, Tanrı’nın yüceliğinden asla ödün vermemektedirler. Nitekim bu konuda Hartshorne:

“Tanrı’yı tartışmak, evrensel kullanımına yakın bir biçimde, ‘yüce’ yahut ‘üstün’ ya da ‘en iyi’ bireysel (veya üstün bireysel) varlığı tartışmaktır. En küçük tanımıyla Tanrı, bir şekilde diğer varlıklardan daha üstün bir varlıktır.” şeklinde açıklayıcı bir cümle kullanırken, İbn Arabi, aynı konuda daha kuşatıcı olarak şöyle der:

“Yücelik Tanrı’nın güzel isimlerinden biridir. Var olan yalnızca kendi iken, kimden yücedir? Öyleyse O, özü gereği yücedir. Yahut her şey kendi iken, neden yücedir? Öyleyse O, varlığıyla yücedir. O, var olması açısından, var olanlardır. Sonradan olan diye isimlendirilen şey de, yine kendi olduğundan, özü gereği yücedir. Öyleyse bu görece olmayan bir yüceliktir.”

Bilindiği gibi, geleneksel teizm, Tanrı’nın aşkınlığını öne çıkaran ve bu yöne verdiği önemle dikkat çeken bir doktrindir. Bu önem, gerek Hartshorne’da gerekse İbn Arabi’de bütünüyle korunmuş durumdadır. Nitekim, Hartshorne bu konuda,

“Panenteizm, Tanrısal bireyselliğin, -bu bireysellik olmadan Tanrı, Tanrı olamaz- mantıksal olarak bağımsız olması, başka bir deyişle herhangi özel bir dünya içermemesi gerektiğinin önemi konusunda geleneksel teizmle ayrı görüşü paylaşır.” türünden açıklayıcı  bir ifade kullanırken, İbn Arabi de ilgili bağlamda Tanrı’nın aşkınlığını öne çıkararak şöyle der:

“Evrenin Tanrı’ya olan gereksinimi, sınırsız, mutlaktır; benzer şekilde Tanrı’nın, özü gereği, evrene olan aşkınlığı da, sınırsız, mutlaktır.”

Çift kutupluluk yasası, klasik teizm ile panteizmin karşılaştıkları ikilemleri aşmada panenteizme geçit sağlamaktadır. Panenteizmde Tanrı; değişen dünyada ve bağımlı varlıklarda hem içkindir hem de onları içermektedir, aynı zamanda da mutlak, dünyayı aşan bağımsız bir kutuptur.

Çağdaş din felsefesinde panenteizme yönelik bir takım eleştiriler söz konusudur. Bu eleştirileri, genel olarak, üç temel noktada toplamak mümkündür. Tahmin edileceği üzere, eleştirilerde, ‘çelişki’ kavramı merkez noktayı oluşturmaktadır:

Hem sonsuz hem sonlu, hem zorunlu hem olabilen, hem mutlak hem görece olan bir Tanrı düşüncesi çelişkilidir.” Öte yandan gene panenteizme yönelik gerek Mohapatra’nın dile getirdiği, “ortaya çıkan soru şu: Tanrı nasıl hem içkin hem de aşkın olabilir? Bu mantıksal açıdan tutarsızdır” gerekse, Henry Simoni-Wastila’nın “Hartshorne’un kendi metafiziğinde kullandığı mantık bir sonsuz ve sonlu olarak Tanrı mantığıdır. Tanrı mutlak olarak bütün ile ilişkilidir, buna karşılık diğer her bir varlık ise yalnızca görece (ya da kısmi) olarak diğerleriyle ilişkilidir. Ancak, içkin bir katılımcı ve aşkın bir amaç olan Tanrı, düşünce için görünen bir çelişkidir.”

İbn Arabi’nin zengin paradokslar içeren bu yola sıklıkla müracaat etmesi, tartıştığımız panenteizm açısından oldukça önemlidir. İbn Arabi şöyle der:

Gerçekte, Tanrı’yı aşkınlaştıran, içkinliği bir kenara iterek, Tanrı’yı aşkınlıkla sınırlamış olur; benzer şekilde, Tanrı’yı içkinleştiren de, aşkınlığı bir kenara iterek, Tanrı’yı içkinlikle sınırlamış olur.

İbn Arabi’de konunun tam olarak çözümü ise, aşağıdaki şu ifadelerde net olarak görülmektedir:

İçkinlikle aşkınlığı, aşkınlıkla içkinliği aşan ne yücedir. Said el-Harraz’a ‘Tanrı’yı nasıl bildin?’ diye sorulduğunda, onu nitelemede, karşıtlan birleştirmekle dedi ve ‘0, Evvel’dir, Ahir’dir, Zahir’dir ve Batın’dır’ ayetini okudu.

İbn Arabi, bir şiirinde ise konuyu bütün çıplaklığıyla oldukça özlü bir biçimde şöyle dile getirir:

Uyanınız! Tanrı içindir, tüm oluşlar, varlığa ilişkin karşıt yargılar,

İnişiyle çıkışıyla vardır bilen, bilgisiz, itaatli, isyankar,

Gerçeği kimi görünende kimi görünmeyende yakalar.

Panenteizme yönelik ‘çelişki’ eleştirisi, İbn Arabi’den yaptığımız alıntılardan da anlaşılacağı üzere, ilgili doktrinin özünden ileri gelmektedir.

Panentheizme yönelik bir diğer eleştiri, Tanrı’nın kendine dönük nedenli bir varlık olarak görülmesinin çelişkili olduğu hususudur.

Panenteizme yönelik bir diğer eleştiri, Tanrı dahil, her şeyin değişim içinde ve görece olduğu noktasında belirir.

Özetleyecek olursak Batı din felsefesinde, panenteizmin, farklı filozoflara dayandırılmakla birlikte, daha çok Whitehead ile başlatılıp Hartshorne ile geliştirildiği hususunun sıklıkla ileri sürüldüğü görülmektedir. Bu çıkarımın, en azından, eksik olduğunu söylemek her halde yanıltıcı olmasa gerektir. Çünkü amaç, Tanrı-evren ilişkisine, Wastila’nın deyimiyle kuşatıcı sonsuzluk kavramıyla açıklama getirmekse eğer, bunun kaynağı, yukarıda dile getirdiğimiz farklı alıntılardan, verdiğimiz özlü ve açıklayıcı bilgilerden ve yaptığımız karşılaştırmalardan da anlaşılacağı üzere, daha çok İbn Arabi olmalıdır.

HAFTA TANRI’NIN SIFATLARI

O’nun varlığı kadar Tanrı’nın ne tür sıfatlara sahip bir varlık olduğu da hem felsefî hem de dini açıdan önem arz etmektedir. Bu noktada şu soru sorulabilir. Daha henüz var olup olmadığı bile kanıtlanmadan, Tanrı’nın mahiyeti hakkında araştırma yapmanın anlamı nedir? Önce Tanrı’nın var olduğu kanıtlandıktan sonra onun sıfatlarını mütalaa etmek daha anlamlı olmaz mıydı? Bu sorunun haklı tarafı var. Fakat o zaman şu karşı soruyla karşı karşıya kalıyoruz: Eğer Tanrı’nın ne olduğuna dair bir fikrimiz yoksa o takdirde Tanrı’nın var olup olmadığını sormanın ne anlamı var?

Tanrı’nın ne tür sıfatlara sahip olduğu sorusunun dini açıdan önemi açıktır. Bir dini diğerinden ayıran temel faktör Tanrı’ya ne tür sıfatlar atfettikleridir. Çünkü herhangi iki varlık arasında özdeşlik, benzerlik veya ayrılık ancak onların sahip olduğu sıfatlar yoluyla ortaya konulabilir. Birbirinden farklı sıfatlara sahip iki varlığın aynı olmaları beklenemez. Bu nedenle İslam, Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi teistik dinlerin kelamî / teolojik gelenekleri kendi dinlerinin öngördüğü Tanrı tasavvuruna bağlı olarak O’nun ne sıfatlara bağlı olduğu veya olmadığı tartışmalarıyla doludur. Sıfatlar meselesi diğer dinler bir tarafa özellikle İslam’da tartışmalı bir mesele olmuş ve semantik ve ontolojik açıdan ciddi bir takım kelamî ve felsefi ayrışmalara olmuştur.

Dini ve felsefi metinler Tanrı hakkında farklı sıfatlara sahip olsalar da üzerinde anlaştıkları husus Tanrı’nın en nihayetinde “Mükemmel Varlık” olduğudur. Dolayısıyla Tanrı tasavvurlarına bağlı olarak O’na atfedilen sıfatlar değişiklik gösterse de Tanrı’nın mükemmel varlık olduğu ve buna bağlı olarak da O’nun mükemmel sıfatlara sahip olması gerektiği düşünülmüştür.

Mahiyeti çelişkilerle ifade edilebilen bir Tanrı’nın var olması imkân dışıdır ve böyle bir Tanrı’nın farz etmek bir saçmalıktır. Bir varlığın mahiyetini, nasıl bir varlık olduğunu belirleyen o varlığın sahip olduğu özsel niteliklerdir.

Örneğin, geleneksel anlayışa göre, insanı insan yapan nitelikler onun mahiyetini oluşturan “akıllı canlılık” olduğundan bir insan “akıllılık” ve “canlılık” niteliklerine sahip olmadan insan olarak var olamaz. Öyleyse diyebiliriz ki, herhangi bir x varlığını x yapan F nitelikler kümesi vardır ve x’in varolup, F’ye sahip olmaması düşünülemez. Öyleyse bir varlığın Tanrı olabilmesi için birtakım özsel/zorunlu niteliklere sahip olması gerekir.

Gazali öncesi İslâm düşüncesinde sıfatlar problemi, dil, düşünce ve varlık ilişkileri açısından değil, daha çok Allah-âlem ilişkileri açısından ele alınmıştır. Özellikle de kelam ilmi açısından bu sıfatlar konusunun önemli olmasının sebebi sıfatların Allah-âlem ilişkisi ile doğrudan ilişkili olmasıdır.

Aşkınlık

Teizm başta olmak üzere birçok dini gelenekte Tanrı aşkın varlık olarak tasavvur edilmiştir. Bu sıfat Tanrı ile diğer varlıklar arasındaki temel farklılığı ortaya koymaya çalışmaktadır. ‘Tanrı aşkındır’ demek böylece Tanrı’nın varlık verdiği/yarattığı varlıklar düzleminin bütünüyle ötesinde olduğu, böyle bir düzlemde yer almadığı/bir parçası olmadığı anlamına gelir.

Böyle bir aşkın Tanrı tasavvuruyla teizm kendisini, Tanrı ile alemi bir şekilde birbirinden ayrılmaz bir birlik olarak gören panteizmden veya Tanrı ile alemi karşılıklı bir koşutluluk biçiminde tasavvur eden Panenteizmden ayırır. Tanrı’nın kendinden gayrı varlıklarla bütünüyle ve kısmen özdeşleştirilemeyeceği görünürde oldukça makul ve anlaşılır bir sezgiye dayanmakla birlikte aşkınlık düşüncesinin tam olarak ne anlama geldiği, dolayısıyla neleri içerip içermediği felsefi ve teolojik açıdan tartışmalı görünmektedir. Fakat bu durumda da Tanrı’nın diğer varlıklardan bütünüyle gayrı olduğunu, onları bütünüyle aştığını söylemenin cevaplanmaya muhtaç ontolojik, epistemolojik ve semantik türden sorular ortaya çıkmaktadır.

Diğer varlıklardan tümüyle farklı olan, onlarla herhangi bir ontolojik benzerliğe sahip olmayan bir varlık olabilir mi? Olursa böyle bir varlık hakkında tutarlı ve tatmin edici semantik ve epistemolojik iddialarda bulunabilir miyiz?

Tanrısal aşkınlık düşüncesinin diğer ilahi sıfatlara indirgenerek tatmin edici bir şekilde açıklanamayacağını düşünen Kvanvig’e göre, Tanrı’nın aşkınlığı ancak O’nun Yaratıcı olmasına bağlı olarak anlaşılabilir. Böylece Yaratıcı olarak Tanrı’yı diğer bütün varlıklardan tenzih etmeye matuf aşkınlık düşüncesi öncelikli olarak Tanrı-evren ilişkisine dair bir sezgiyle karşımıza çıkmaktadır ki buna ‘kozmolojik aşkınlık’ da denilebilir.  Tanrı’nın aşkın olmasının zaman ve mekan çerçevesine sığdırılabilecek alemin bir parçası olmadığı anlamına geldiği açıktır. Tanrı’nın tanımı gereği olağan bir dünyevi tecrübenin sınırlarını aştığı ve böylece ‘dünyevi fenomen’ olmadığı / olamayacağı gerçeğinden hareketle bazı düşünürler bunun insanın Tanrı’ya ilişkin tasavvurunu imkânsız kıldığını savunmuşlardır. Örneğin Marion’a göre tam da böyle bir imkânsızlık, deyim yerindeyse, Tanrı’yı tanımlayabilir. Buradan Tanrı’nın kavramsallaştırılamayacağının tam da O’nun bir kavrama imkan vermeyen tanımından kaynaklandığını savunan bu yaklaşım aşkın-sonsuz olanın insan tarafından kavranamayacağını, bunun bir imkânsızlığa delalet ettiğini ileri sürer. Diğer taraftan bu yaklaşıma göre, Tanrı için imkânsızlık yoktur, bu bizim için imkânsızlıktır. Böyle bir açmazdan ise ancak Tanrı’nın bizzat kendisini bir imkânsızlık olarak sunduğunu yani tarafımızdan kavranışını bir imkânsızlık haline getirdiğini düşünerek kurtulabiliriz.

Tanrı’nın zaman ve mekan çerçevesinde tecrübemize konu olabilecek bir fenomen olmadığı doğru olmakla birlikte buradan iddia edilen bu tür sonuçlara nasıl varıldığı açık olmaktan uzaktır. Her şeyden önce zaman ve mekan çerçevesinde yer almayan bir varlığa dair bir tasavvura/kavrama sahip olamayacağımız doğru görünmemektedir. Zaman ve mekanda yer almadığı halde tasavvuruna sahip olduğumuz mantıksal ve matematiksel bir takım varlıklardan söz edebiliriz. Örneğin, çelişmezlik ilkesi gibi mantıksal bir şeye veya 4 sayısı gibi soyut bir nesneye (4 elma gibi olumsal örneklerine değil) zaman ve mekan atfetmek pek anlaşılır görünmemekle birlikte onlar hakkında oldukça açık ve seçik bir tasavvura sahip olduğumuz yadsınamaz.

Yine iddia edildiği gibi, aşkın olduğu için Tanrı hakkında hiçbir şey söylenemiyorsa ve hatta O’na bir kavram yoluyla referansta bulunmanın imkânsız olduğu düşünülürse, bu durumda bizzat dile getirilen bu iddiaların kendi kendisiyle ne kadar tutarlı kalacağı ciddi bir soru olacaktır. Tanrı hakkında bu anlamda hiçbir şey söyleyemiyorsak, ‘Tanrı hakkında hiçbir şey söylenemez’ iddiasını tutarlı bir şekilde nasıl dile getirebiliriz? Dahası bunun bizim için bir imkânsızlık olduğunu, Tanrı için böyle bir imkânsızlık bulunmadığını hangi gerekçelerle ileri sürebiliriz? Sonuç olarak, Tanrı’nın aşkın olduğuna dayanarak O’na dair bir kavramsallaştırmanın imkânsız olduğunu ileri süren ve böylece bütün Tanrı tasavvurlarından vazgeçmemizi öğütleyen bir yaklaşım bunu yaparken, görüldüğü gibi, kendine mahsus bir Tanrı tasavvuruna dayanmakta ve böylece tutarsızlıkla karşı karşıya kalmaktadır.  Diğer yandan konuya özellikle İslam teizmi açısından bakıldığında, Tanrı’nın insanlara kendisini anlayabilecek bir dille vahyettiği ve böylece onların bilişsel yetilerini aşan terim, form veya kategorilerle hitap etmediği ve akıl ve vicdanları tatmin etmeyi amaçlayan bir şekilde müdahale ettiği söylenebilir.

Öyle görünüyor ki, bu noktada sonsuz bir şeyi/varlığı zihnimizle/anlığımızla ihata etmek ile bu konuda bir tasavvura sahip olmayı birbirinden ayırmamız gerekir. Nitekim Descartes Metafizik Düşünceler kitabında bu konuyu ele alırken sonlu ve sınırlı olan insan tabiatının sonsuzu anlayamamasının mahiyeti gereği olduğunu ve böylece insanın Tanrı’nın sonsuzluğuyla ilişkilendirilebilecek bir takım şeyleri kavramaktan yoksun kalacağını açıkça belirtmekle birlikte bunun Tanrı’nın sonsuz bir varlık (cevher) olarak bütün yetkinlikleri kendinde topladığı şeklinde bir tasavvura sahip olmaya mani olmadığını ileri sürmüştür.

Özetlersek Tanrısal gerçekliğin sonsuzluk noktasında insan tarafından bütünüyle kavranamayacağı doğru olmakla birlikte bu durum O’nun hakkında bir tasavvura ya da bilgiye sahip olamayacağımız anlamına gelmemelidir. Böyle bir tasavvurun ya da eksik kalacağı da söylenebilir. Fakat bir tasavvurun eksik kalacağını söylemek bir şeydir, böyle bir tasavvurun tümüyle imkânsız olduğunu söylemek bambaşka bir şeydir. Nitekim matematiğin ve hatta genel anlamda bilginin sonsuz olduğunu kabul edebiliriz, ama buradan hiçbir matematik ya da bilgi tasavvuruna sahip olmadığımız sonucu çıkmaz. Kaldı ki Tanrı’nın mükemmelliğini açıklamaya matuf olan sonsuzluk niceleyici değil, niteleyici olsa gerektir.

BİRLİK

Teizmin en temel iddiası Tanrı’nın birliğidir ki, buna göre en az ve en fazla bir Tanrı var olabilir. Tanrı’nın yokluğu nasıl imkânsız ise, O’nun birden fazla olması da aynı şekilde imkânsızdır. Tanrı’nın birliğini öngören bu monoteist sezgi temelde “a priori” ve “a pesteriori” bir takım gerekçelere dayanmaktadır. Tanrı’nın birliğine dair a priori gerekçeler “mükemmel varlık” kavramının doğru bir dayandırılabilir.

Hemen belirtelim ki birçok Hristiyan düşünürün de teslisi, monoteizmi zedelemeyecek şekilde yorumladıkları veya yorumlamaya çalıştıkları bilinmektedir. Bugün hiçbir Hıristiyan ilahiyatçı, Tanrı’nın üç tane olduğunu söyleyemez. Hıristiyanlar, genellikle “üç görünümlü” bir Tanrı’ya inandıklarını söylemektedirler.

Birden fazla Tanrısal ferdin olamayacağına ilişkin kanıtlardan biri de bu varlıkların, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, mutlak irade sahibi olmaları hasebiyle, iradeleri ve güçleri  arasında bir çatışmanın meydana geleceği düşüncesidir. Böyle bir çatışma neticesinde söz konusu Tanrısal fertlerden birinin iradesinin baskın gelmesi durumunda diğerleri kaçınılmaz olarak ikincil durumda kalacak; üstün gelenin iradesine katlanılmış olacaktır. Bu da onların gerçekten “Tanrı” olmalarına engel olacaktır.

Teizmin Tanrı’nın birliği ile ilgili sezgisinin bir şekilde felsefi düşünce tarihinde de ifadesini bulduğu söylenebilir ki bu çoğu kez Tanrı’nın diğer varlıklara benzemediği noktasında birliğini / benzersizliğini vurguladığı ve böylece politeist ve Antropomorfik bir tanrısal anlayışı eleştirdiği düşünülen Ksenofanes (M:Ö 570-478) kadar götürülmektedir.

Tanrı’nın varlığı ile birliğini birbirinden ayırmak mümkün müdür? Teizmin temel sezgilerinden birinin Tanrı’nın varlığı kadar birliğinin de bir zorunluluk konusu olduğu söylenebilir. Teizmin Tanrı’yı mükemmel varlık olarak tasavvur ettiğini ifade etmiştik. Mükemmel varlık olarak Tanrı, tanımı gereği (en) mükemmel sıfatları kendisinde toplayan varlıktır ve birden fazla varlığın bu sıfatlara sahip olması düşünülemez. Çünkü birden fazla varlığın ilahi sıfatlara sahip olduğunu düşünmek birden fazla varlığın “Tanrı” olmak için gerekli olan doğruluk koşullarına sahip olduğu anlamına gelecektir. Neden?

Bu soruya verilebilecek bir yanıtın temelde Leibniz tarafından ileri sürülen ve Ayırtedilemezlerin Özdeşliği olarak bilinen ilkeye dayandığı söylenebilir ki, buna göre, birbirlerinin bütün niteliklerine karşılıklı olarak sahip olan x ve y gibi iki varlığın esasen bir ve aynı varlık olduğunu düşünmek kaçınılmaz olacaktır. Şimdi bir varlığın Tanrı olabilmesi için sahip olması gereken niteliklerin/sıfatların değişmeyeceğini/değişemeyeceğini dikkate aldığımızda bir ve aynı olmayan iki tanrısal varlığın olması mümkün görünmemektedir. Dolayısıyla herhangi bir varlığın Tanrı olabilmesi için gerekli doğruluk koşullarını ifade eden ilahi sıfatların birden fazla varlık tarafından sahiplenilmediğini düşünmek için bir gerekçemiz olmayacaktır.

Eğer evrene ilişkin a pestoriori sezgilerimiz (değişik tecrübelerimiz) onda bir düzenliliğini bulunduğunu, evrendeki bu düzenliliğin ona dair tecrübelerimizi bilimsel açıdan yasalaştırmamıza imkân tanıdığını göz önüne alacak olursak, onun ancak bir varlık, yani Tanrı tarafından yaratılıp idame edilmesi gerektiği sonucuna varabiliriz.

Farabî’ye göre eğer birden fazla Tanrı olsaydı ya bunların ikisi de tamamen aynı olan özelliklere sahip olurdu; bu takdirde de ferdiyeti olan iki varlıktan söz edemezdik yahut onlardan birinin sahip olduğu bazı özelliklere – veya en azından bir tek özelliğe – ötekinin  sahip olmaması söz konusu olurdu ki, bu da her ikisinin de eksik olduğu anlamına gelirdi. Eksik olan ise (Akdem, Efdal, Ekmel ve Vacibu’l-Vücûd gibi terimlerin gereği) Tanrı olamazdı.

BASİTLİK

Tanrı’nın basit olduğu düşüncesi, Tanrı’nın birliği öğretisine kıyasla, daha çok felsefi bir motivasyona sahip görünmektedir. Tarihsel olarak bakıldığında basitlik sezgisini felsefenin antik dönemlerine, Parmanides’in gerçekliği ayrımlanamayan bir birlik olarak gören tasavvuruna kadar gerilere götürmek mümkündür. En temelde Tanrı’nın ontolojik ve hatta semantik hiçbir eksikliğe konu olmadığını / olamayacağını, dolayısıyla O’nun her tür bileşiklikten münezzeh olduğunu dile getiren basitlik düşüncesinin metafizksel / teolojik anlamdaki belki de en açık ifadesini ve savunmasını Plotinus (204/270)’ta bulmaktayız. Öyle ki Plotinus’un Tanrı’sı olan Bir’in en önemli özelliği (diğer) bütün varlıklardan farklı olarak hiçbir bileşiklik içermemesi, yani herhangi bir terkibe konu olmayacak şekilde mutlak anlamda basit olmasıdır. ‘Bir’ in böyle oluşu onun ilk ilke (arche) olmasının bir gereği olarak düşünülmüştür; basit olmayan bir varlık bir şekilde bileşenlere dayanacağından ilk ilke olmayacaktır.

Günümüz felsefi teolojisinde de büyük tartışmalara konu olan ilahi basitlik sezgisine göre, Tanrı herhangi bir ontolojik bileşiklikten uzaktır: ne Tanrı’nın varlığı ile mahiyeti arasında, ne zatı ve sıfatları arasında ve ne de farklı sıfatları arasında nihai anlamda ontolojik bir ayrıma gidilebilir. Gazali’nin işaret ettiği gibi, Farabi ve İbn Sina gibi filozoflar tarafından da savunulan Tanrı’nın basitliği düşüncesi temelde beş iddiayı içerir:

Tanrı’da gerçekte ya da düşüncede herhangi bir niceliksel ayrıma gidilemez.

Tanrı için iki farklı anlama delalet edecek form ve madde gibi bir ayrım söz konusu olamaz.

Tanrı ile sıfatları (ilim, irade, kudret vb.) arasında bir ayrıma gidilemez, aksi halde Tanrı’nın zatı ile sıfatları arasında bir müştereklik söz konusu olacaktır ki bu, O’nun ‘bir’liğini ve ‘basit’liğini ortadan kaldırır.

Tanrı için cins ve fasl ayrımı söz konusu olamaz, çünkü O’nun cins veya türden oluşan bir bileşiklik içermesi söz konusu olamaz.

Tanrı’da varlık ve mahiyet ayrımına gidilemez, çünkü O’nun varlığı bir mahiyete izafe edilemez.

 Burada konuyu bütün yönleriyle ele almak yerine, Tanrı’da ‘varlık-mahiyet’ ayrımına gidilmeyeceği iddiası ile yine Tanrı’nın zatı ve sıfatları arasında ontolojik bir ayrım olamayacağı iddiasını değerlendirmeye çalışacağız.

İbn Sina’ya göre, İlk’in (Tanrı’nın) “varlığından başka bir mahiyeti yoktur.”, çünkü mutlak anlamda basit olanın varlığı bir mahiyete izafe edilemez. Bir başka ifadeyle, bizatihi zorunlu olan Tanrı’nın varlığını bir mahiyete izafe etmek O’nun zorunluluğunun bir başka şeyle açıklamak anlamına gelecektir ki bu imkansızdır. Bu nedenden dolayı da Tanrı’nın zorunluluğu O’nun basit oluşuna (bileşik olmayışına) bağlıdır, bu da bizi O’nun varlığından başka bir mahiyetinin olamayacağı sonucuna götürür. Peki, mahiyeti olmayan bir varlık düşünülebilir mi?

Bir şeyin mahiyeti ‘o nedir?’ sorusunun cevabı iken, o şeyin var olup olmadığı mahiyetinden, yani neliğinden ayrı bir şey gibi görünmemektedir. Örneğin ‘insan nedir?’ sorusunun geleneksel yanıtı ‘akıllı canlıdır’ ve bu onun mahiyetini ifade eder. Buna karşın gerçekte bu mahiyete, yani ‘akıllı canlı’ tanımına karşılık gelen bir varlığın bulunup bulunmadığı ayrı bir sorudur. Tanrı’nın basitliğini savunanlar Tanrı’nın bir cinsi ve faslı bulunmadığından tanımının da olamayacağını ileri sürseler de, ‘o nedir?’ sorusunun Tanrı için sorulduğunda neden karşılıksız kalması gerektiğini anlamak güçtür. Bir varlığın Tanrı olabilmesi için bir takım zorunlu koşulların bulunduğu açık olsa gerektir. Öyle ki ilahi sıfatların delaleti açısından bir takım doğruluk koşulları gerçekleşmeksizin bir varlık Tanrı olamayacağına göre, Tanrı’nın ‘ne olduğu’ na ilişkin bir takım olumlu yargılarda bulunabilmemiz gerekir. Diğer yandan, bir şeyin var olduğunu veya var olmadığını düşünmenin (zorunlu) ön-koşulu o şeyin, yani var veya yok olduğunu düşündüğümüz şeyin, ‘ne’ olduğunu bilmek ise, Tanrı’nın var olduğu veya yok olduğu iddiasına anlam verebilmemiz için O’na bir mahiyet atfetmemiz kaçınılmaz görünmektedir. Aksi halde, ne tür bir varoluşsal iddiada bulunduğumuz belirsiz olarak kalacaktır. Öyle görünüyor ki Gazali’nin mahiyeti olmayan bir şeyin gerçekliğinin de, varlığının da düşünülemeyeceği iddiası tam da bu boşluğu/belirsizliği göstermeyi hedeflemektedir. Çünkü belli bir tabiatı (hakikati) olmayan bir varlık düşünemediğimiz gibi, bir varlığın belirli bir tabiatı (gerçekliği) yoksa onu başka bir varlıktan da ayıramayız. Dolayısıyla Gazali’ye göre, “mahiyetin yadsınması gerçekliğin (hakikatin) yadsınmasıdır.”

Tanrı’nın zatı ve sıfatları veya değişik sıfatları arasında bir tür ayrıma gitmek veya onların birbirleriyle özdeş olmadıklarını düşünmek onların birbirlerinden ayrı bir şekilde var  olabilecekleri anlamına gelmez. İlahi sıfatların Tanrı’nın zatına izafesinin ontolojik bir zat-sıfat ayrımını kaçınılmaz kıldığı açıktır. Örneğin, “x F’dir” şeklindeki herhangi bir yüklemle F niteliğinden ayrı bir X zatının varlığını öngörmektedir. Tanrı da bunun bir istisnası değildir. Ancak bu durum, Tanrı’nın zatı ile sıfatlarının birbirlerinden bağımsız var olabilecekleri anlamına gelmez. Tanrı’nın zatı ile sıfatları arasında zorunlu (özsel)bir ilişki olduğunu düşündüğümüzde bunun bir imkansızlık olduğunu görebiliriz. Öyleyse, Tanrı’nın zatı ve sıfatları birbiriyle özdeş olmadıkları gibi, birbirlerinden ayrı da var olamazlar. Gazali’nin de belirttiği gibi, mükemmel bir varlığın sıfatları mükemmel zatın varlığından ayrılamaz.

ZORUNLULUK

Tanrı’yı diğer varlıklardan ayıran önemli niteliklerin belki de en başında onun nihailiği ve zorunluluğu gelir. Bu kavramların neye delalet ettiği zaman zaman farklı yorumlara konu olmuşsa da, Tanrı’dan ontolojik olarak daha temel bir varlık olamayacağı noktasında onun “nihai varlık” olduğu ve varlığının herhangi bir nedeni bulunamayacağı için de “Zorunlu Varlık” olduğu noktasında ittifak edilecektir.

Tanrı’nın varlığı, varlıkları için bir nedene dayanan mümkün (olumsal) varlıklardan farklı olarak, herhangi bir nedene dayanmaz. O’nun neden var olduğuna herhangi bir gerekçe/açıklama yoktur. Tanrı’nın nihai ve zorunlu varlık olarak düşünülebilmesi için varlığının zorunlu olması gerekir. Yani “varlık” veya “var olmak” Tanrı için özsel bir nitelik olmalıdır. Yoksa Tanrı’nın varlığının bir yeter nedene dayanması gerekir ki bu, mükemmel varlık tasavvuruyla çelişir.

İlk Varlık olarak Tanrı’nın zorunlu/nihai varlık olduğu düşüncesi yukarıda bahsettiğimiz ilahi basitlik düşüncesinin bir şekilde ifade etmeyi ya da korumayı amaçladığı en temel sezgidir, denilebilir. Öyle ki, Tanrı’nın varlığı, varlıkları için bir nedene dayanan mümkün (olumsal) varlıklardan farklı olarak, herhangi bir nedene dayanmaz; neden var olduğuna dair herhangi bir gerekçe/açıklama olamaz. Bu açıdan bakıldığında Tanrı’nın basit olduğu düşüncesi ile O’nun ilk varlık olarak zorunlu/nihai olduğu düşüncesi iç içedir. Tanrı kendinden başka her şeyin neden var olduğuna ilişkin bir açıklamanın nihai kaynağı olmasına karşın, O’nun neden var olduğuna dair herhangi bir açıklama olamaz; hiçbir açıklama Tanrı’nın nihai ve bu yüzden de her anlamda basit olan varlığının ötesine geçemez.

Leibniz tarafından açık bir dille savunulan ve ontolojik delile de kaynaklık eden bu düşünceye göre, Tanrı’nın zorunlu olması mahiyetinin bir gereğidir ve bu yüzden Tanrı için  “varlığı için etkin bir nedene sahip olmak” mantıksal bir imkânsızlığa delalet eder; böyle düşünmek bizi bir çelişkiyle karşı karşıya bırakır. Bu yüzden Tanrı’nın varlığının imkânsız olmaması, yani bir çelişki içermemesi ya da Tanrı kavramının kendi içinde tutarlı olmaması, yani bir çelişki içermemesi ya da Tanrı kavramının kendi içinde tutarlı olması O’nun (zorunlu olarak) var olması için yeterlidir. Böyle bir mahiyet sadece Tanrı’ya mahsustur bu nedenle O’nun mahiyetini (neliğini) kavramamız varlığını a priori olarak bilmemiz için yeterlidir. Dolayısıyla, Tanrı’nın zorunlu varlık olması ile varlığının mahiyetin gereği olması aynı olguyu ifade eder.

Gazali’ye göre sadece nedensel açıklamaya dayanan bir akıl yürütmenin sonsuza kadar gidemeyeceğini ve bu nedensel zincirin, varlığı bir nedene dayanmayan fakat sabit bir mahiyete ve gerçekliğe sahip olan bir varlıkla son bulacağını göstermektedir. Dolayısıyla, nihai ve zorunlu varlık olan Tanrı’nın bir mahiyetinin bulunmaması için herhangi bir delil ya da gerekçe yoktur. Böylece Tanrı’nın mahiyetinin O’nun varlığı için bir sebep teşkil ettiği düşüncesini reddeden Gazali, hadis yani yaratılan varlıklardaki mahiyetin dahi onların varlıkları için bir neden olmasının söz konusu olamayacağını belirtir. O halde, Gazali’ye göre zorunlu varlık, varlığından başka bir mahiyeti olmayan varlık değil, varlığı için etkin bir nedeni olmayan varlıktır. Tanrı’nın varlığının ne bir etkin nedeni ne de başlangıcı vardır. Bu da O’nun zorunlu varlık (vacib’ül-vücûd) olması için yeterlidir.

Benzer şekilde çağdaş din felsefecilerinden Swinburne Tanrı’nın zorunlu varlığını ‘mantıksal bir zorunluluk’ ile değil, varlığının bir açıklaması olmayan ‘nihai açıklama’ olmak şeklinde izah etmektedir. ‘Tanrı zorunludur’ demek, buna göre, ‘Tanrı yegâne varlık olup, varlığının herhangi bir nedeni veya dayanağı yoktur’ demektir. Böylece Tanrı’nın varlığını mantıksal değil, olgusal (varlıksal) bir zorunluluk olarak düşünen Swinburne için bu, Tanrı’nın varlığının ezeli olduğunu (tüm zamanlarda var olduğunu) ve varlığın zamansal bir başlangıcının bulunmadığını ifade eder.

EZELİLİK

Tanrı ile zaman arasındaki ilişkinin karakteri sorusu diğer ilahi sıfatların yorumlanması üzerindeki tesirinden dolayı önemli ve tartışmalı olagelmiştir. Tanrı ister zamanın dışında ister içinde düşünülsün, her iki durumda da felsefi ve teolojik açıdan çoğu kez Tanrısal mükemmelliğe bağlı olarak bir takım ilahi sıfatların nasıl anlaşılacağı ya da anlaşılması gerektiği noktasında farklı görüşlerin ortaya çıkmasına sebep olmasıdır. Bir varlığın mükemmel olabilmesi için hiçbir sınırlamaya konu olmaması gerektiği genel bir  kabuldür. Tanrı da tabiatı gereği yegâne «mükemmel varlık» olduğuna göre her açıdan sonsuz/sınırsız olması gerekir.

Tanrı için bir başlangıç ve son düşünülemez. O, hep vardı ve daima var olacaktır. Tanrı, yokluğu düşünülemeyen vâcibu’l-vücûd’dur. Eğer O’nun olmadığı bir zaman düşünürsek, “sonradan olduğunu” yani “hâdis” bir varlık olduğunu kabul etmek mecburiyetinde kalırız. Hâdis olan ise Tanrı olamaz.

Eğer Tanrı ezeli varlık olarak kabul edilmezse, Ontolojik, Kozmolojik ve Teleolojik delillerden hemen vazgeçmemiz gerekmektedir. Çünkü her üç delil de buna dayanmaktadır. Tanrı’nın zamanla sınırlı olmaması her şeyden önce O’nun zamansal bir başlangıcının ve sonunu olamayacağı anlamına gelecektir. Öyle görünüyor ki, Tanrı’nın bu anlamda zamanla sınırlı olmadığı ya da olamayacağı konusunda bir görüş birliğinden söz edilebileceği halde, bunun hangi koşullarda ne tür bir zamansal ilişkiyle gerçekleşebileceği tartışmanın ana eksenini oluşturmaktadır.

«İlahi Ezelilik» ya da «zamanla sınırlı olmamak» düşüncesi genel olarak iki farklı biçimde anlaşılmakta ve savunulmaktadır. Bunlardan birincisi: Tanrının zamanın tamamen dışında, yani ‘zamansız’ bir olduğunu savunan görüştür. Buna göre ‘Tanrı ezelidir’ ifadesi O’nun zamanda olmadığını; geçmişinden, geleceğinden veya ne zamandan beri var olduğundan söz edilemeyeceği ve böylece hayatının zamansal dönemlere ayrılamayacağı anlamına gelir.

İkincisi: bu yaklaşıma göre ise Tanrı’nın ezeli olması onun zamanın dışında bir varlık olduğunu değil, bütün zamanlarda var olduğunu ifade eder. Swinburne’ün işaret ettiği gibi, bu anlayışa göre, ilahi ezeliliğin anlamı Tanrı’nın geriye veya ileriye dönük herhangi bir zamansal sınırlamaya konu olamayacağıdır. Bir başka ifadeyle, Tanrı’yı zamansız (zamanın dışında) bir varlık olarak tasavvur etmeyen bu görüş O’nun, zamanda bulunmakla birlikte, ezeli ve ebedi olduğunu öngörür.

Mantıksal olarak Tanrı mükemmel ve sınırsız ise zamanın dışında (zamansız) bir varlık olması gerekir. Çünkü zamandaki her varlık mükemmellik noktasında bir sınırlılıkla karşı karşıyadır. ‘Zaman’ ve ‘değişim’ kavramları arasında ayrılmaz bir ilişki bulunduğundan, zamansal varlıklar değişime konu olan varlıklardır. Gelecekte meydana gelecek hadiselere bağlı olarak değişmemeleri düşünülemez. O halde geçmiş ve gelecekten etkilenen bir varlık mükemmel ve sınırsız olamaz. Zaman ve değişim kavramları arasında ayrılmaz bir ilişki  bulunmaktadır: zamansal varlıklar değişime konu olan varlıklardır. Dolayısıyla zamanda bulunan bir varlığın gelecekte meydana gelecek hadiselere bağlı olarak değişmemesi düşünülemeyeceğinden bu türden değişime konu olan (geçmiş ve gelecekten etkilenen) bir varlığın mükemmel olması düşünülemez. Bu sebeple zamansal olgulara bağlı olarak değişmek Tanrı’nın değil, yarattığı varlıkların bir niteliğidir.

Tanrı’nın zamanda olduğunu savunanlar için ilahi zamansızlık düşüncesi bir hatadan ibarettir. Plantinga’nın ifadesiyle, “Tanrı’nın hayatı sonsuz (ve başlangıçsız) sürece ilişkindir; o daima olmuştur ve daima olacaktır. Dahası onun bilgisi zamansal olarak sınırlı değildir; şimdi ve geçmişi bildiği gibi geleceği de aynı ince ayrıntısıyla bilir. Ama buna onun bir şekilde zamansız olduğunu, bir şekilde zamanda asla bulunmadığını eklemek birçok gereksiz karışıklığa davetiye çıkarmaktır. Böyle bir ilahi zamansızlık anlayışının özellikle dini metinlerde bir karşılığının olmadığını savunan bu yaklaşım Tanrı’nın tarihte ortaya çıkan bir fiilinin farklı zamanlarda gerçekleştiğini; bunların bir kısmının diğerlerinden önce ya da sonra olduğu gerçeğini görmezden gelmenin rasyonel bir gerekçesinin olmadığını ileri sürer.

Tanrı evrenin (âlemin) yaratıcısı olduğuna göre zamansal olamaz. Tanrı zorunlu varlık ise zamansal olmaması gerekir. Diğer yandan Tanrı’nın zamansal bir varlık olduğunu savunanlar ise, zamanın içinde bulunmanın sonlu bir varlık için bir takım eksikliklere neden olacağını kabul etmelerine rağmen bunun Tanrı için geçerli olmadığını savunmaktadırlar.

Zamansal olarak sınırlı ya da ölümlü varlıklardan farklı olarak zamansal açıdan sınırsız olan ve her şeye gücü yeten bir varlık olarak Tanrı’nın zamanın içinde bulunmasının neden olacağı eksikliklere konu olması düşünülemez. Aslında bu görüşü savunanlar zaman içindeki diğer varlıklar gibi, Tanrı’nın da birtakım sınırlamalarla karşı karşıya kalacağının kaçınılmaz olduğunu kabul etmektedirler.

Zaman içindeki bir varlık olarak Tanrı’nın da geçmişte kalan, tekrarlanması mantıksal olarak imkânsız birtakım tecrübeleri olacağı gibi, gelecekte gerçekleşecek fakat henüz gerçekleşmemiş tecrübeleri de olacaktır. Bunlar zamanda olmanın getirdiği kaçınılmaz, mantıksal sınırlamalardır. Ancak bu gerekçelerin hiçbiri zamansallık tezini savunanlar için Tanrı’nın zamanın dışında olduğunu düşünmek için tatmin edici değildir.

Daha da önemlisi, bu görüşü (Tanrı’nın zamansallığını) savunanlar Tanrı’nın zamansızlığı düşüncesinin kendi içinde tutarsız olduğunu, teizmin Tanrı tasavvuruyla bağdaşmadığını ileri sürmektedirler. Tanrı’nın zamansızlığı düşüncesinden kaynaklandığı ileri  sürülen tutarsızlık şudur: Tanrı’nın zamansızlığı her olayla eşzamanlı olmasını gerektirir. Yani Tanrı hem dünkü hem bugünkü hem de yarınki bir hadiseyle eşzamanlı olacak, O’nun için bu hadiselerin herhangi bir önceliği ve sonralığı olmayacaktır.

Tanrı’nın zamansızlığının zamanda meydana gelen her olayla eş-zamanlı olacağı noktasında bir tutarsızlıkla karşı karşıya geleceği düşüncesinin doğru olup olmadığı tartışmaya açık görünmektedir. Dolayısıyla bu noktada farklı sezgilerin devreye girmesi olağandır. Tanrı’sal ezelilik öğretisinin zamansızlık olarak yorumunun doğurduğu iddia edilen tutarsızlığın çoğunlukla Boethius’un ilahi ezeliliği “ezeli şimdi” olarak yorumlaması çabasına yönelik olduğu düşünülebilir. Bu görüşe göre, Tanrı’sal hayat zamanın içindeki varlıkların hayatından farklı olarak bir ardıllık (öncelik-sonralık ya da geçmiş-gelecek gibi) içermeyip, bir defada sahip olunan mükemmel bir hayattır ve böyle bir hayat zamansal sürece konu olmayan, daimi bir hadisedir. “Ezeli şimdi” olarak ifade edilen böyle bir ezelilik zamansal parçalardan / bileşenlerden oluşmadığı için hiçbir zaman bir gelecek olmadığı gibi, bir geçmiş de olmayacaktır.

Diğer yandan, ilahi zamansızlık düşüncesinin ‘her zamansal hadiseyle eş zamanlı olmak’ biçiminde yorumlanması kaçınılmaz değildir. İlahi zamansızlığı savunan biri rahatlıkla Tanrı’nın ezeliliğinin her zamansal hadiseyle eş-zamanlı olmak anlamına gelmediğini aksine O’nun zamansal olan her şeyin ötesinde olduğunu ileri sürebilir. Doğal olarak eğer Tanrı zamanın içinde değilse, herhangi bir zaman dilimiyle veya hadiseyle eş-zamanlı olmayacaktır. Böyle düşünüldüğünde Tanrı’nın zamansızlığı düşüncesinde herhangi bir tutarsızlık olmayacaktır. Peki, böyle zamansız bir varlık alemdeki zamansal hadiselerle ilişki içinde olan teizmin öngördüğü Tanrı olabilir mi? Tanrı’nın zamansızlığını savunan biri için bu noktada bir imkansızlık görünmemektedir. Eğer Tanrı yaratmakla bütünüyle zamansız bir şekilde bildiği şeyleri meydana getiriyorsa, aynı şekilde zamanda ortaya çıkan bütün hadiselerin Tanrı’nın nedenselliğiyle ortaya çıktığı, fakat O’nun zamanın bütünüyle dışında kaldığı söylenebilir. Böylece zamanda ortaya çıkan her hadise zorunlu olarak Tanrı’yla ilişki içinde olduğu halde bu ilişki Tanrı açısından zamansız bir ilişki olacaktır.

Bu ise bu görüşü savunanlara göre tutarsız bir şeydir. Çünkü dün, bugün ve yarın birbiriyle eş zamanlı olamaz; yani ne dün bugün, ne de bugün dün ne de yarın dün veya bugün olabilir. Dahası Tanrı’nın zamansızlığı teizmin Tanrı’nın zaman içinde sebep olduğu bir çok hadise gerçeğiyle de çelişmektedir. Tanrı yağmur yağdırmakta, insanların dualarına karşılık  vermektedir. Bütün bunlar ise kendisine “ne zaman” sorusunu sorabileceğimiz zaman içinde meydana gelen hadiselerdir.

BİLGİ

Tanrı’ya zamansal özsel olarak atfedilen sıfatlardan biri de Bilgi’dir. Bilginin mükemmellik ifade eden bir nitelik olduğunda şüphe yoktur. Bu yüzden bilgiden yoksun bir varlığın da Tanrı olması söz konusu olamaz. Kaldı ki Tanrı’nın sadece bilen değil, her şeyi mutlak olarak bilen yegâne varlık olması gerekir.

Böyle bir bilgi yatay anlamda sınırlı olamaz. Yani bilinmesi mümkün olan (bilinmesinde mantıksal bir çelişki bulunmayan) hiçbir şey ilahi bilginin dışında kalamaz. Aynı şekilde Tanrı’nın bilgisi mutlak olduğundan dikey anlamda bir sınırlamaya da konu olamaz, yani onda herhangi bir yanılma, kesinsizlik ya da kuşku bulunmaz. Bir başka deyişle, ilahi bilginin her anlamda mükemmel olması.

Yine genellikle “dolaylı” bir biliş tarzına sahip olan insan bilgisinden farklı olarak mükemmel olan ilahi bilginin “doğrudan” olması gerekir. Yani, ilahi bilgi çeşitli duyu vasıtalarına dayanamayacağı gibi, birtakım akıl yürütmeler/çıkarımlar da içermez.

İlahi bilginin tamlığı, kesinliği ve değişmezliği ile Tanrı’nın zamandan münezzeh oluşu arasında ayrılmaz bir ilişki görünmektedir. Çünkü insan bilgisinin değişmesinin (artması ya da eksilmesinin) temel nedenlerinden birisi zamana bağlı oluşudur. Henüz gerçekleşmemiş bir şeyin bilgisi zamansal bir varlık için olsa da bunun olasılığa dayalı bir tür öndeyiden/tahminden farklı olmayacağı açıktır.

Böyle bir şeyin ilahi bilgi için söz konusu olamayacağı göz önüne alındığında, öyle görünüyor ki, Tanrı zamansız bir olarak düşünülmediği sürece bilgisinin tamlığı, kesinliği ve değişmezliği söz konusu olmayacaktır. Bu da mükemmel bilgiye engeldir. Kaldı ki mükemmel bir bilginin sadece gerçekleşmiş değil, gelecekteki hadiselerin de bilgisini içermesi gerektiğini düşünecek olursak zamansal bir varlığın böyle bir bilgiye sahip olması mümkün olmayabilir.

Burada da şu soru karşımıza çıkıyor: “Zamansız bir varlık, zamansal varlıkların zamana bağlı olarak bildikleri şeyleri nasıl bilebilir?” bunun en makul cevabı, bir varlığın zaman içinde meydana gelen hadiseleri bilmesi için o zaman içinde olması gerekli değildir, şeklindedir. Somutlaştırırsak bir kişinin tarihte kalmış hadislerin bilgisine sahip olması için  ilgili zaman diliminde yaşaması gerekmez. Tanrı zaman içinde olmasa da, bu onun “11 Mart 2006’da Ankara’da hava güneşlidir.” şeklindeki bir bilgiye sahip olmasına engel görünmemektedir.

İlahi bilginin kesin ve değişmez olması hasebiyle her şeyi kuşattığı düşüncesinin doğurduğu tartışmaların belki de en başında böyle bir bilginin insanın gelecekteki fiilleriyle olan ilişkisidir. Tanrı’nın her şeyi ezeli, kesin ve değişmez bir şekilde bildiği düşüncesinin insan özgürlüğüne etkisinin ne olacağı geçmişte ve günümüzde çokça tartışılan bir çok önemli soruya kaynaklık etmiştir. Tanrı’nın ezeli bilgisi insanların gelecekte ne yapacaklarını da içerir mi? İçeriyorsa, insanların Tanrı tarafından kesin ve değişmez bir şekilde bilinen bu eylemleri gerçek anlamda özgür olabilir mi? İlahi bilginin kuşatıcılığı ile birlikte insan özgürlüğünü savunan bir kimsenin bu noktada genel olarak bir ikilemle yüz yüze kaldığı ileri sürülmüştür.

Buna göre, ya Tanrı’nın bilgisi insanın özgür iradesiyle gerçekleştireceği şeyleri içermemelidir, ya da insanın söz konusu eylemleri gerçekte sorumluluk doğuracak anlamda özgür eylemler değildir. Bu durumda ikilemden kurtulmak için, ya Tanrı’nın bilgisini sınırlamak gerekir ya da gerçek anlamda insan özgürlüğünden söz etmemek gerekir. Ne var ki ikilemin her iki tarafı da teizm açısından vazgeçilmezdir.

Çünkü teist bir yandan ilahi bilginin mükemmel (ezeli, kesin, değişmez vb.) olduğunu düşündüğünden onun gelecekteki insan eylemlerine dair bilgiyi de içermesi gerektiğini savunurken, diğer yandan insanın gerçekleştirdiği (özellikle kötü eylemlerin) sorumluluğunu yine insana bırakmak eğilimindedir.

Bu ikilemi bertaraf etmeye yönelik çabalardan biri Tanrı’nın bilgisini sınırlamak olmuştur. Tanrı’nın ezeliliğini zamansal (zamanın içinde fakat sınırsız) olarak yorumlayan Swinburne gibi çağdaş din felsefecileri gerçek anlamda özgür bir varlığın gelecekte ne yapacağına dair bir ön bilgiyi mümkün görmemektedirler. Hatta, buna göre, Tanrı bile gerçekte özgür olacaksa, özgür iradesiyle gerçekleştireceği şeyleri bilmemelidir.

Kaldı ki, bu yaklaşıma göre, ancak doğru (gerçekleşmiş) şeyler bilinebileceğine göre, insanların özgür iradeleriyle henüz gerçekleştirmedikleri eylemlere ilişkin önermeler henüz ne doğru ne de yanlış olduklarından Tanrı’da bunları bilmek durumunda değildir.  İnsan özgürlüğüne imkan tanıyan bu yaklaşım, görüldüğü gibi, ilahi bilgiye bir şekilde sınır getirmeyi kaçınılmaz bulmaktadır. Tabiatı gereği zamanda yer alan ve bilgisi mükemmel olmayan insanın gelecekte, henüz gerçekleşmemiş bir olaya dair kesin bir bilgisinin olmaması doğal olmasına karşın, Tanrı’nın da böyle bir sınırlamaya neden konu olması gerektiği tartışılmaya muhtaçtır.

Tanrı’nın zamanın dışında olduğunu için ise onun ön bilgisi veya önceden bilmesinden söz etmek pek anlamlı görünmemektedir. Böyle bir ifade ancak zaman içindeki bir varlık için söz konusudur. Ne var ki aynı gerekçeyle Tanrı’nın sonradan bilmesi de düşünülmeyeceğinden onun insan eylemlerine dair bilgisinin bu eylemlerin gerçekleşmesinden sonra oluşması da düşünülemez.

Gazali’ye göre, insanın hür olması Allah’ın ilminin ezelî olmasıyla çelişmez. Allah’ın irade ettiği şey, zorunlu olarak var olmakla (Gazali 1962: 160) birlikte bir imkânlar alanını ifade eden şimdi ve gelecekle ilgili bilinenler sonsuz olduğundan gerçekleşmemiş olan mümkünlerin gerçekleşip gerçekleşmemesi imkân dâhilindedir. Sonradan olanlar mümkün olup insanın gelecekte yapacağı fiiller de bu kategoriye girmektedir. İlahi kudret insan fiillerine taalluk etmediği müddetçe ilahi ilim açısından nötrdürler İlim ve irade sıfatlarının ezelî olması, bu sıfatların taalluk ettiği şeylerin ilim ve irade doğrultusunda gerçekleşmesini zorunlu kılmaktadır. Bu zorunluluk geçmişteki olayları kapsarken gelecekte olacak olanlar Allah’ın ilmi açısından zorunlu olsalar da kendileri açısından mümkündürler. Gazali, insan fiillerinin bir yönüyle, Allah’ın ilmi açısından zorunlu, bir yönüyle mümkün olduğundan insanın hür olduğunu iddia etmektedir. İnsanın aynı anda hem hür hem de zorunluluk altında olduğunu söylemenin doğurduğu güçlüğün farkında olan Gazali, bunun anlaşılmasını derunî sezgiye bağlamıştır.

Descartes iradeyi, aklın sunduğu şeyleri yapıp-yapmama hususunda dışsal bir zorlama olmadan hareket etme kabiliyeti olarak tanımlamıştır. Ona göre Tanrı, insanı iradesini kullanma noktasında serbest bırakmıştır. Tanrı’nın mutlak ilminin, insan iradesine engel teşkil etmediğini şöyle bir örnekle açıklamıştır. Bir kral, ülkesinde düelloyu yasaklamıştır. Ancak birbirinden nefret eden iki kişinin, karşılaştıklarında bu yasağı çiğneyeceklerini bilmektedir. Kral, bu kişilerden birini diğerinin yaşadığı şehre yolluyor ve onların karşılaşmaları üzerine düello başlıyor. Bu olayda o kişiler suçlu mudur? Düelloyu yasaklayan ve onların bir araya gelmesini sağlayan kraldır. Kişilerse yasağa uymamakla kralın emrine karşı gelmişlerdir. Bunun sorumluluğu onlara aitken karşı karşıya gelmelerin sorumluluğu onlara ait değildir.  Tanrı; bizim özelliklerimizi, irademizi, eşyayla olan ilişkimizi ve onlarla ne yapabileceğimizi bilir. Bazı yasaklar getirmiş, onlara uyup-uymama konusunda bizi serbest bırakmıştır Ancak bu analoji, Tanrı’nın bilgi ve iradesiyle bir kralınki arasında benzerlikten söz edilemeyeceğinden, doğru bulunmamıştır.

Ehl-i Sünnet kelamcıları ezelî ilim karşısında insanın hür olduğunu ‘insan o şekilde davranacağı için Allah bilmektedir. Yoksa Allah bildiği için insan öyle davranıyor değildir’ şeklinde açıklamışlardır. Örneğin astronom, gelecekteki bir zamanda güneşin tutulacağını bilir. Onun bu bilgisi, güneşin tutulmasını zorunlu kılmaz. Bilakis tutulmanın gerçekleşecek olması, onun bilgisinin sebebidir. Bunun gibi Allah’ın gelecekteki fiillerimizi bilmesi, bu fiilleri iradî olarak yapacak olmamızdan dolayıdır. İlahî ilmin onları zorunlu kılması söz konusu değildir (Bilmen 1955: 423). Bu örnek akla tatmin edici geldiğinden ve problemi çözüme kavuşturmuş gibi gözüktüğünden oldukça rağbet görmüştür.

Felsefî tahlile tabii tutulduğunda ise durumun öyle olmadığı görülmektedir. Zira Allah’ın bilgisi, güneş tutulması dahil olmak üzere tüm bilinenlerin sebebiyken, insan bilgisi bilinenlerin sebebi değil, nedenlisidir. Ayrıca Allah’ın bilgisi objesini zorunlu kılarken insan bilgisi objesini zorunlu kılan bir bilgi değildir.

KUDRET

Mükemmel varlık olan Tanrı, teizme göre, mutlak güç sahibidir. Tanrı’nın güçsüz olması ve gücünün başka bir varlık tarafından sınırlandırılması düşünülemez. O halde, ilahi güç mutlak ve sınırsız olmalıdır. Bu da beraberinde bazı sorunları getirmektedir. Bu durumda sorulan bazı sorular şunlardır: “Tanrı yuvarlak bir üçgen yaratabilir mi?” ya da “Tanrı 2+2= 4 önermesini yanlış kılabilir mi?”

Felsefe tarihinde Tanrı’nın gücünün ezeli veya zorunlu doğrular olarak da bilinen mantıksal matematiksel doğruların üstünde olduğunu savunan Descartes’dır. İlahi kudret sınırsız olduğundan, Descartes’a göre, Tanrı için imkânsız hiçbir şey yoktur; dolayısıyla her şey mümkündür. Fakat bu önermelerin birlikte doğru olmaları açık bir şekilde mümkün görülmemektedir.

Acaba Tanrı istese ölebilir mi? Kendisi gibi olan bir başka Tanrı yaratabilir mi? Dünyayı ceviz yahut yumurta büyüklüğündeki bir şeyin içine sığdırabilir mi? Zıtları birleştirebilir mi? Bunlar, İbn Hazm’ın “deli sualleri” dediği türden sorulardır. Anlamsız ve çelişkili bir cümle kurup başına Tanrı kelimesini getirmekle cümle anlam kazanmaz.  Bu sorulara verilen cevap genelde “Tanrı’nın her şeye gücü yetmesinin en azından mantıksal imkânsızlıkları içermeyeceği” şeklindedir. O halde ‘her şeye gücü yetmek’ yapılması ‘mantıksal olarak mümkün olan’ ile sınırlandırılmalıdır ve bundan dolayı da yapılması mantıksal olarak imkânsız bir şeyin Tanrı tarafından yapılamaması onun gücüne herhangi bir sınır olarak düşünülemez. Tanrı, ilahi tabiatına aykırı düşen şeyleri yapmaz. Bunlar genelde imkansız olan şeyler değildir. Mesela yalan söylemek, aldatmak vs. bilgi, akıl, irade ve kudret sahibi her varlık için mümkündür. Ama bütün bunlar, ilahi tabiata ters düşer. Yalan söyleyen bir varlık Tanrı olamaz. Başka bir deyişle bu fiil, Tanrı için kudret meselesi değildir. Tam tersine yalan zayıflığın en bariz işaretidir.

Yani her şeye gücü yeten bir varlık mantıksal olarak mümkün olan, yani tutarlı olan her eylemi gerçekleştirme gücüne sahip olan varlıktır. Çünkü mantıksal olarak mümkün olmayan bir eylemin varlığından ya da gerçekleşmesinden söz edilemez. “Tanrı kaldıramayacağı bir taşı yaratabilir mi?” sorusu aslında “Tanrı yapamayacağını yapabilir mi?” sorusuna eşdeğer gözükmektedir.

Zaten “Tanrı her şeye gücü yeten varlıktır” önermesi ile hareket ederek taş paradoksunu dile getiren biri “Tanrı’nın kaldıramayacağı bir taş” ifadesini kullanırsa bu ifadesi tutarsız olacak ve kişi de kendisiyle çelişmiş olacaktır. Böyle bir taş ancak zaten var olamaz. Gerçekliği imkânsız olan bir şey üzerinde de zaten konuşmaya gerek yoktur. Biraz daha açarsak böyle bir taşın var olabileceği varsayımı da temelde Tanrı’nın mutlak gücüne dayandırılmaktadır.

İRADE ve YARATMA

Yaratma meselesi aslında din felsefesinin temel meselelerinden biri olan olan Tanrı – âlem ilişkisi konusunun önemli bir alt başlığıdır. Bu yüzden de din felsefesinin anlaşılması önem arz eden konularının başında gelmektedir. Tanrı’nın âlemle ilişkisinde temel bir kavram olan yaratma kavramı, Tanrının diğer sıfatlarının ve Tanrı – âlem arasındaki ilişkinin anlaşılmasında anahtar kavramlardan biridir. Çünkü bu konu, Tanrı’nın ilmi, iradesi, yarattıklarına benzememesi, imkân, nedensellik, varlık – mahiyet ilişkisi, ezeli yaratma, yoktan yaratma ve sudûr konusu gibi daha birçok önemli problemi içinde barındırmaktadır.

Yaratmada filozoflar Tanrı’nın bilgi sıfatını ön plana çıkarırlar. Çünkü onlara göre irade, yaratma açısından söylersek bir şeyin varlığını yokluğuna tercih etmek olacaktır ki bu da irade edende bir değişiklik ya da bir acizlik olduğunu gösterir. Gazali ise yaratma  konusunda irade sıfatına daha çok vurgu yapar. Ona göre gerçek fiil iradeli olandır. Gerçek fâil de iradeli olandır.

Tanrı’ya yüklenen sıfatlar arasında filozof ve ilahiyatçıları en çok meşgul edenin Tanrı’nın bilgisi olduğu söylenebilir. Diğer sıfatlar ve onların âlemle ilişkileri konusu araştırılmak istendiğinde de bilgi sıfatına başvurmak kaçınılmaz olmaktadır. Çünkü Tanrı’nın dilemesi, yaratması vb. hep bilgisine göre olmaktadır. İslam düşünce tarihinde yaratılmış âlem ile yaratıcı arasında nasıl bir ilişki vardır? sorusunun cevabı ile ilgili değişik ekollerin görüşlerinin şeklini tayin eden ve en çok üzerinde tartışılan husus ilahi bilgidir. Çünkü ilim sıfatı öteki bütün sıfatların şu veya bu şekilde dayandığı temel bir sıfat konumundadır. Yaratma fiili ilim sıfatıyla doğrudan ilişkili bir sıfattır. Çünkü bilgisiz bir Tanrı’nın yaratması mümkün olmadığı gibi, bilen bir Tanrı’nın bilgisinin yarattığı varlıklarla ilişkisi önem arz etmektedir.

Farabi’ye göre her varlığın Tanrı’nın varlığından bir payı ve varlık ile Tanrı arasında bir hiyerarşi mevcuttur. Eşyanın varlığı O’ndan kaynaklanır; fakat bu yaratışta onun bizimkine benzer bir amacı yoktur. Onun bilgisi ve rızası olmaksızın varlık ondan tabii bir yolla sudûr edip meydana gelmiş değildir. O zatını bildiği için ve bu ideal varlıkta iyilik düzeninin ilkesi O olduğu için eşya O’ndan zuhur etmiştir. Bu durumda bildiği şeylerin var olmasının sebebi O’nun bu bilgisidir. Farabi’ye göre “Allah’ın bilmesi iradesinden önce gelir. Şu halde bildiği şeylerin var olmasının sebebi O’nun bu bilgisidir. Onun eşyayı bilmesi zamana bağlı bir bilgi değildir.” Bu durumda bir şeyin var olması için onun akledilmesi, düşünülmesi yeterli görüldüğünden bilme, yaratma demek olmaktadır.

İbn Sina ise Allah’ın sıfatlarını sayarken onun Âlim (Bilen), Kadir (Güçlü), Hayy (Diri), Murid (İrade sahibi), Mütekellim (Konuşan), Semi (İşiten), Basir (Gören), Hâlık (Yaratan), Bari (Varedici), Musavvir (Şekil verici) vb. sıfatları olduğunu söyler. O hem bilgi hem bilen hem de bilinendir. Onun varlıkları bilmesi onların var olmasının sebebidir. İbn Sina’ya göre İlk’ten meydana gelen şeyde, İlk’in bir amacının olması söz konusu değildir. Aksine İlk, sırf aklî iradeyle zatı gereği irade edendir. Onun hayatı da bu iradenin ta kendisidir. İlk’in idrak ettiği şeyin kendisi ki bu, her şeyden aklettiğidir, her şeyin sebebidir. Ayrıca İlk’in idrak ettiği şey, İlk’in fiilinin ilkesidir. İlk’in fiili ise her şeyi yaratmasıdır. Yani İlk’in idrak etmesi ve yaratması tek bir anlamdır. Ondaki hayat bilgiden başka bir şey değildir. İbn Sina’ya göre zorunlu varlığın iradesi de, onun bilgisinden zât bakımından başka olmadığı gibi mefhum bakımından da başka değildir. Onun bilgisi, iradesinin ta kendisidir.  İrade sıfatının öngörmeksizin Tanrı’nın bir zat (kişi) olarak tasavvur edilmesi zor olduğu gibi, aynı şekilde böyle bir sıfata sahip olmaksızın yaratma fiiline de bir anlam vermek pek mümkün görünmemektedir. Öyle ki Tanrı’ya bu sıfatların atfedilmesi teizmi panteizmden ayıran en önemli nedenlerden olduğu söylenebilir. Tanrı ile âlemi bir şekilde özdeşleştiren panteizmden farklı olarak, teizme göre Tanrı kendisinden başka her şeyin mutlak yaratıcısı olup, onları iradesiyle yoktan yaratmıştır. Dolayısıyla, mutlak irade sahibi olduğundan Tanrı alemi yaratmak konusunda herhangi bir zorunlulukla karşı karşıya değildir ve yaratılan her şey O’nun iradesinin bir sonucudur. Tanrı istemeseydi, hiçbir şey yaratamayacağı gibi, yaratılan şeyleri de olduğundan başka türlü yaratılabilirdi.

İrade konusu evrenin ezeli mi sonradan mı yaratıldığı konusuyla direkt alakalı bir konu olduğu için ezeli yaratma konusunda filozofların ve Gazali’nin ne söylediğini anlamak için bu konunun anlaşılması önem arz etmektedir. Tanrı’nın en çok tartışılan sıfatlarından biri de irade sıfatıdır. İlahi irade ve yaratma konusunda en çok tartışılan konu, ezeli bir varlık olan Tanrı’nın sonradan yaratıldıkları varsayılan varlıkları yarattığının nasıl izah edileceği konusudur. Yani ezeli irade ile hadis varlıklar nerede ve nasıl buluşuyorlar. İrade konusunda Gazali’nin filozoflara itirazının temelinde yatan husus ise “ancak irade sahibi bir varlığın gerçek bir fâil olacağı” dır. Dolayısıyla yaratma eyleminde Gazali, irade sıfatının olmazsa olmaz bir sıfat olduğu üzerinde durur.

Ontolojik deliller haricindeki bütün teistik deliller, Tanrı’nın iradeli ve kudret sahibi varlık olduğuna vurgu yapar. Tanrı’nın yaratma eyleminde özgür mü yoksa mecbur mu olduğu İslam filozofları tarafından tartışılmıştır. Filozoflar Allah’ın bir iradeye sahip olduğunu kabul ederler. Ancak kelamcılarda bu irade, varlık ile Allah arasına bir zamanın girmesi olarak algılanırken, filozoflarda böyle bir kabulün imkânsızlığı savunulur. Ama Gazali’ye göre filozofların anlayışına göre irade, etkin bir fonksiyona sahip bir sıfat değil, daha çok sembolik anlamda kullanılan bir sıfattır.

Her ne kadar İslam filozofları sudûr fikrini benimseseler de Tanrı’nın irade sahibi bir varlık olduğunu inkâr etmezler. Çünkü filozoflar yaratılmış bir varlık olan insanın bile iradeli bir varlık olduğunu, eğer Tanrı’nın iradesiz bir varlık olduğu düşünülürse, bunun onda bir eksiklik meydana getireceğinin farkındadırlar. Problem bu iradenin âlem ile ilgili ilişkisinde ortaya çıkmaktadır. Filozoflar Tanrı’nın iradesinin zaman içinde tecelli etmediğini savunurlar. Onlara göre Tanrı ezelden beri fâildir. Onlara göre zaman içinde yaratılan bir âlem fikri,  herhangi bir engel veya gecikme için bir sebep yokken, zorunlu kılan nedenin (yani Tanrı’nın) etkisinin gecikmesi anlamına gelecektir.

Gazali’nin filozoflarla tartışması iradenin doğası etrafında döner. Onun hedefi dünyanın başlangıcının zamanda olduğunun mümkün olduğunu göstermektir. Gazali ilahi fiillerin ihtiyarî olduğu ve asla zorunluluk esasına dayanmadığı üzerine vurgu yapar. Bunun ispat etmek için başvurduğu en büyük sıfat ise irade sıfatıdır. Zıtlar (varlık ve yokluk) arasında bir seçim yapabilmeyi sağlayan sıfat ona göre irade sıfatıdır. Allah’ın iradesi ile âlemin yaratılışı arasındaki en makul yaklaşım, Gazali’ye göre O’nun daha önce âlemin varlığını dilemediğinin söylenmesidir. Ama bu da, Allah’ın önceden irade sahibi değilken, âlemin var olmasıyla iradeye kavuşmuş bir varlık olduğu sonucuna götürebilir.

Eğer irade sıfatı, âlemin, belirli bir zamanda meydana gelmesini gerektiriyorsa, ilim, âlemin o belirli zamanda meydana gelmesinin tayinine taalluk eder. O halde ilmin taalluku, iradenin taalluku sebebiyledir. İşte bu durumda bu tayinin gerçek sebebi, irade olur. İlim ise, sadece bu tayine taalluk etmiş, ona tabi olmuş ve onda bir etki meydana getirmemiş olur. Eğer ilmin iradeye yeterli gelmesi caiz olsaydı, şüphesiz ilmin kudret sıfatına da yeterli gelmesi caiz olurdu. Hatta buna göre, kendi fiillerimizin, var oluşunda da iradeye muhtaç olmamamız için, sadece ilmin yeterli gelmesi gerekirdi.

Görüldüğü üzere Gazali’nin çabasının temelinde yatan, filozofların Allah’ın ilim sıfatını ön plana çıkararak, “Allah’ın bilmesi yaratması demektir” anlayışlarının yanlış olduğunu göstermektir. Filozofların ön plana çıkardığı ilim sıfatına karşı Gazali iradeyi ön plana çıkarır. İradesiz bir varlığın Gazali nazarında ölüden bir farkı yoktur. Çünkü Gazali’ye göre gerçek fâil hem iradeli ve hem de bilgili olandır. Eğer iradeli ve bilgili değilse o “mecazen fâildir.” Gazali’nin gerçek fâilin sadece bilgi sahibi olmasını yeterli görmeyişindeki diğer bir etken de, eğer irade ortadan kaldırılırsa varlıkların Allah’tan onun bir etkisi olmadan sudûr edeceği sonucunun doğacağı ve filozofların haklıymış gibi gözükeceği endişesidir. Yaratma fiilinde zaman ve mekân vs. açısından tahsis gerektiren sıfat Allah’ın bilgisi değil, iradesidir. Bunu daha iyi anlatabilmek için Gazali aşağıdaki örneği verir:

Ortaya çıkan bir olay farz ettiğimizde bunun meydana gelmesi, biri iradeli diğeri irade dışı olmak üzere iki hususa bağlıdır. Bu konuda akıl, fiili iradeli olana bağlar, dilde de durum böyledir. Çünkü bir kişi bir insanı ateşe atsa o da ölse, ateşe değil onu ateşe atan kişiye katil  denir. Hatta “Onu falanca öldürdü” dendiğinde bunu söyleyen doğru söylemiş olur. Eğer biri asıl, diğeri mecazi anlamda olmamak üzere irade eden ve etmeyene aynı ölçüde fâil deniyorsa, o takdirde öldürme fiili dil, örf ve akıl bakımından niçin irade edene isnat ediliyor? Oysa öldürme olayında yakın sebep ateştir, adeta ateşe atan, o insanla ateşi bir araya getirmekten başka bir fonksiyona sahip değildir. Ancak ateşle o insanı bir araya getirme iradeyle, ateşin etkisi ise iradesiz olduğu için bunu yapana katil denmiştir; ateşe ise ancak bir tür mecazi olarak katil denmiştir. Bu da gösteriyor ki fâil, iradesiyle kendisinden fiil sudûr edendir. Filozoflara göre, yüce Allah âlemi yaratma konusundan irade ve seçme gücüne sahip değilse, o takdirde sadece mecazi olarak yapan ve yaratan durumuna düşecektir.

Gazali fiilin, iradeli ve tabiî olmak üzere iki kısma ayrıldığını; insan ve hayvanın fiilinin iradeli; güneşin aydınlatması, ateşin ısıtması ve suyun soğutmasının ise tabiî fiil olduğu örneklerini verir. İnsan sanatlarında olduğu gibi iradeli fiilde fâilin fiili bilmesi gerekir, tabiî fiillerde ise buna gerek yoktur. Oysa Gazali’nin iddiasına göre filozoflar, Tanrı’nın âlemi kendi irade ve seçmesiyle değil, zatının bir gereği olarak tabiî ve zorunlu bir şekilde yarattığını, hatta ışığın güneşten çıkması gibi her şeyin O’nun zatının gereği olarak var olduğunu iddia etmişlerdir. Güneşin ışığını engellemeyişi gibi Allah da fiillerinin meydana gelmesine engel olamaz. Her ne kadar bu tür bir şeye fiil demek mümkünse de bunu, asla fâilin bilmesi gerekmez.

Gazali’ye göre var etme ve yok etme kudret sahibinin iradesiyledir; şanı yüce Allah dilediği zaman var eder, dilediği zaman yok eder. Ona göre şanı yüce Allah’ın her bakımdan kudret sahibi oluşunun anlamı da budur. Görüldüğü üzere Gazali açısından her şey O’nun iradesiyle yaratılmıştır. Ezeli bir iradeyle mevcudatın meydana gelip yaratılması için bir zaman yaratmış ve ondan sonra kâinatı bizzat kendi iradesiyle dileyerek kudretiyle yaratmıştır. Ona göre çeşitli görüşler arasında en doğru sözü söyleyen ve en doğru yolda olan fırka, şüphesiz irade sıfatını ispat eden, bu sıfatın hâdis olmadığını, bilakis bunun belirli vakitlere taalluk eden kadîm bir sıfat olduğunu ve bu sebepten dolayı da hudûs’ün, o vakitte meydana geldiğini söyleyen görüştür.

Bu noktada dikkat edilmesi gereken şeylerden biri de irade sıfatının diğer ilahi sıfatlara indirgenemeyeceği hususudur. Gazali’nin de işaret ettiği gibi, ilahi fiillerin birbirinden ayrılması ancak irade sahibi bir ‘müreccih’ in varlığıyla gerçekleşebilir. Tabiatı gereği mümkün olan olgulardan neden şunun değil de bunun gerçekleştiğini Tanrı’nın kudret veya ilim sıfatıyla açıklamak mümkün görünmemektedir. Kudretin birbirine zıt iki olguya  (yani A veya A olmayan) nispeti mümkündür ve bu yolla hangisinin gerçekleşeceği belirlenemez. Aynı şekilde ilmin irade etmek için gerekli olduğu doğru olmakla birlikte, bu yolla mümkün olan iki olgudan birini diğerine tercih etmenin nasıl gerçekleşeceğini anlamak zordur. Böylece alemin Tanrı’nın zatına eklenmiş bir sıfatla değil de, O’nun zatıyla var olduğu, yani ‘güneş ile ışık’ veya ‘insan ile gölge’ hadiselerinde olduğu gibi, bir neden –sonuç ilişkisi şeklinde görmeyi reddeden Gazali, hâdis (sonradan varlığa gelmiş) olan âlemin kadim olan ilahi iradeyle varlığa geldiğini savunur.

İbn Rüşd, Gazali’nin irade tarifini kabul etmez. Çünkü ona göre, ezeli irade ile hadîs irade ancak, ismen iştirak ederler. İbn Rüşd’e göre, Allah’ın iradesini iki benzeri birbirinden ayıran şey olarak ortaya koymak yanlıştır. Çünkü ortada varlıkla yokluk olarak benzerler değil, zıtlar vardır.

İbn Rüşd’e göre eğer Allah’ın iradeli olduğu söylenirse, bundan, ancak O’nun yarattığı şeyin dikkatinden kaçmadığı; buna zorlanmadığı, aksine O’nun yetkinliğinin bütün nesnelerin, kendisinin yaratmasından ileri geldiğini bildiği anlaşılır. Çünkü ona göre âlim olan fâilden bir şeyin meydana gelmesi için, o fâilin o şeyi irade etmiş olması şarttır. Aynı şekilde kâdir olması (kudret) da şartlardan bir diğeridir. “Allah sonradan (muhdes) olan hususları ezeli iradesi ile irade eder.” denilmesi ise İbn Rüşd’e göre bidattir. Bu aynı zamanda ulemanın akıllarına sığdıramadıkları ve cedel mertebesine ulaşan, halkı da ikna etmeyen bir sözdür. Oysa uygun olan, “Allah bir şeyin olmasını, o şey ortaya çıkacağı zaman irade eder, henüz vakti gelmediği için de onu irade etmez.” denilmesidir.

HAFTA TANRI’NIN VARLIĞININ DELİLLERİ

Tanrı hakkında konuşmanın imkânı ve anlamlılığı konusunda katı empirik doğrulama kurallarını benimseyip, anlamlılığı, doğrulanabilirliğe indirgeyen Mantıkçı pozitivist tavır takınım bir yana bırakılırsa, inanan bir teist için tanrı vardır ve tanrı hakkında anlamlı bir şekilde konuşmak birtakım sorunlar barındırsa da, mümkündür. Tanrıya inanan birinin, tanrı hakkında söylediği her ifadenin doğruluğu ve yanlışlığı sonunda, böyle bir varlığın var olup olmadığı problemine dönecektir. Bizim buradaki hedefimiz ne Tanrının var oluşunu ispat etmek ve ne de bu amaçla düşünce tarihinde tartışılan delillerin yeni bir tartışmasını gündeme getirmektir. Günümüze değin pek çok düşünür sahip oldukları dinsel inançların kabul edilebilirlik değerine sahip oluşu, bir şekilde (akli veya nakli) doğrulanabilirliği, anlamlı oluşu ve delille desteklenebileceği ve bunların da ötesinde bu iddiaların doğruluk ve yanlışlıklarının entelektüel düzeyde tartışılabileceği iddiasında bulunmaktadır.

İslam düşüncesinde Kelam ekollerine baktığımızda Mutezile Allah’ın varlığının ancak akılla bilineceği tezini savunmuştur. Bu konuda Nazzam (Ölm. H. 231 / M. 845) şöyle söylemiştir: “Akıllı bir insan şeriattan önce düşünce ile Allah’ın varlığını bilir” Ebu Huzeyl El – Allaf (Ölm. H. 235 / M. 849) ise Allah’ın ve bütün bilgilerin ancak akli zaruretle bilineceğini söylemiştir” Hâsılı belli başlı Mutezile fırkaları Allah’ın Şeriattan önce aklen bilinmesi gerektiği tezini savunmuşlardır. Ma’turidriye (Ölm. H. 333 / M. 944) göre Allah’ın varlığı akılla, dini teklif ise Şeriatla bilinir. Eş’ari ise bu konuda orta bir yol tutmuştur. Ona göre Allah’ ı tanımak ilkin akıl ile sağlanır. Sonra Şeriatla da vâcip olur.

‘Teistik deliller’ olarak bilinen deliller Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için ileri sürülen ve farklı teistik geleneklerde aynı ya da benzer versiyonlarına rastlanan çeşitli tümdengelimsel ve tümevarımsal akıl yürütmelerden oluşur. Günümüz felsefesinde canlı bir tartışma alanını oluşturan bu delillerin ne ölçüde geçerli ve ikna edici oldukları özellikle teizm-ateizm tartışmasında önemli bir yer tutmaktadır, çünkü teizmin temellendirilmesinde/ farklılaştırılmasında Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için ileri sürülen veya sürülebilecek deliller elbette burada ele aldığımız delillerle sınırlı değildir. Son zamanlarda ayrı ve ayrıntılı bir şekilde ileri sürülen teistik delillerin bir kısmını (bilinç ve akıl delili gibi) aşağıda ele  alacağımız delillerin birer versiyonu olarak değerlendirmek mümkün olduğu gibi, yeni birer delil olarak da yorumlanabilir. Biz burada bütün deliller üzerinde durmayıp, din felsefesinde bir bakıma gelenekselleşmiş teistik deliller olarak bilinen ontolojik, kozmolojik, teleolojik, ahlak ve dini tecrübe delili üzerinde duracağız.

Gazali ve Descartes gibi çok sayıda büyük düşünür, inanmanın fıtri olduğunu, bozulmamış insan tabiatının inanmaya doğuştan yatkın olduğunu söylemelerine rağmen, yine de Tanrı’nın varlığı ile ilgili bir takım deliller öne sürmüş, ispat şekilleri geliştirmişlerdir. İslam’a inanmayan Mekkeli Araplar, Kur’an’ın getirdiği ulûhiyet anlayışına, hayatın ölümden sonra da devam edeceğine dair inanca çeşitli açılardan itiraz etmekteydiler. Kur’an’ın bu itirazları ciddiye alarak cevap verdiğini görmekteyiz. Gerek itirazların gerekse onlara verilen cevapların geniş ölçüde fikir planında cereyan ettiğini, bir takım delillere dayandığını akılda tutarsak, İslam tarihinde daha sonra ortaya çıkan birçok tartışmanın niçin Kur’an’ı hareket noktası olarak seçtiğini daha iyi anlarız.

Allah’ın varlığına iman, Gazali’nin de işaret ettiği gibi çok kere Taklit derecesinde bir başlangıç gösterir. İkinci derece İlim derecesidir. Burada insan, inancını makul gerekçelere dayandırma ihtiyacını duyar. Üçüncü derece ise Gazali’nin deyimiyle Zevk derecesidir.

Tanrı’nın varlığı ile ilgili delillerimizi ikili bir tasnif yaparak temellendirebiliriz. Delil ve ispatların bazılarını apriori bir çerçevede -Ontolojik delil gibi- bazılarını da apesteriori yani gözlem ve deney sonucu elde ettiğimiz bilgilere bağlı olarak – kozmolojik delil gibi – ifade edebiliriz.

ONTOLOJİK DELİL

“Ontolojik kanıtlar, Tanrı vardır sonucuna ileten, analitik, a priori ve zorunlu öncüllerden oluşur”.

Yukarıdaki türden bir ifadeyi, ontolojik kanıtın tarihsel ardalanı, özü, işlevi ve işleyişine ilişkin hemen her yazıda görmek mümkündür. Buna göre ontolojik kanıt Tanrı’nın varlığını soyut akıl yürütmeden hareketle kanıtlama girişimidir. Kanıt, bu nedenle, ampirik içerikten yoksun, a priori olarak nitelenmekte ve merkezde Tanrı kavramının çözümlemesi yer almaktadır.

Zorunlu varlık fikrinden yola çıkarak Tanrı’nın varlığını ispat etmeye çalışırsak delil «ontolojik» olur. Mümkün varlık kavramından yola çıkarak zorunlu varlığa ulaşıyorsak  delilimiz «Kozmolojik» olur. Bu delil Tanrı’nın varlığını «Tanrı» kavramından yola çıkarak ortaya koymayı amaçlar. Bu yaklaşıma göre, Tanrı’nın zorunlu olması, mahiyetinin bir gereğidir. Yani, Tanrı kavramının kendi içinde tutarlı olması; bir çelişki içermemesi onun (zorunlu olarak) var olması için yeterlidir.

Tanrı’nın varlığının zorunlu olduğu düşüncesi birçok felsefi ve teolojik sistemde ifadesini ve savunmasını bulan bir husustur. Tanrı’nın varlığının kavramsal bir çözümlemeyle ortaya konulabileceğini öngören ontolojik kanıtın temel sezgisinin daha önceki bir takım filozofların düşüncesinde bir şekilde (zımnen) var olduğu düşünülebilse de bu kanıtı açık bir dille ilk defa savunan Anselm (1033-1109) olmuştur. Ancak el-İşârat ve’t-Tenbihât da ontolojik delili ele alan İbn Sina (ö: 1037) dır. Hilmi Ziya Ülken (ö: 1974) in de işaret ettiği gibi bu delili batı düşüncesi için O hazırlamıştır. Zorunlu varlığı ispat etmemiz için, İbn Sina’ya göre, sadece “varlık” kavramını tahlil etmemiz yeterlidir. İbn Sina’da varlık, düşüncenin temelidir. O varlığı ikiye ayırıyor: zorunlu varlık (vacibu ‘1-vücud) ve zorunsuz varlık (mümkinü’1-vücud). “Başlangıcı olmayan, kendi kendine zorunlu olan varlık, kendi varlığını kimseden almamıştır. O, varlığın bizzat kendisinde maliktir” zorunsuz varlık ise, doğan ve ölen şeylerin varlığıdır. İbn Sina varlığı, Descartes gibi, düşünce ile ispat etmez, düşünceyi de varlıktan çıkarmaz, onları özdeşleştirir.

Tekrar Anselm’e dönecek olursak, Aristo mantığını kullanarak ilahiyat meselelerine açıklık getiren Anselm’e göre bir kimsenin «Tanrı» kavramını anlayıp bu kavrama delalet eden bir varlığın, yani Tanrı’nın, var olmadığını düşünmesi aslında bir çelişki içermektedir. Ona göre Tanrı «kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen varlıktır» ve bu Tanrı’yı inkâr edenin (hatta inkar ederken) de anladığı bir şeydir. Böylece ‘Tanrı’ kavramıyla bunu anlayan birisi aslında Tanrı, yani ‘kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemediği varlık yoktur’, derken içine düştüğü çelişkiyi fark etmemektedir. Bu çelişki Anselm’e göre şuradan kaynaklanmaktadır: Tanrı yoktur’ diyen de bunu söylerken ‘kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülemediği varlık’ düşüncesinin zihinsel varlığını kabul etmektedir. Çünkü böyle bir varlığın zihin dışında (gerçekte) de var olabileceği düşünüldüğünde, aynı zamanda gerçekte (zihin dışında) var olan varlık sadece zihinde var olan varlıktan daha büyük olacaktır. Bu da bizi kendisinden daha büyük hiçbir şeyin düşünülmediği varlıktan daha büyük bir varlık düşünülebilir’ şeklindeki bir çelişkiyle karşı karşıya bırakacaktır. Bir çelişkinin doğru olması da imkânsız olduğuna göre kendisinden daha büyük hiçbir şeyin  düşünülmediği varlık’ olan Tanrı’nın hem zihinde hem de gerçekte var olduğu sonucu kaçınılmaz olacaktır.

Anselm’in bu akıl yürütmesine ilk itiraz eden çağdaşı olan Gaunilo’dur. O bir varlığın zihindeki tasarımı ile harici gerçekliği arasındaki ayrıma dikkat çeker. O Anselm’in iddiasını «Kayıp Ada» fikri ile çürütmeye çalışır. “İnsanların bildiği bütün adalardan zenginlik ve güzellik bakımından daha büyük bir adayı düşünelim. Böyle bir adanın sadece zihinde değil, gerçekte de var olması gerektiğini söylenirse ne denilecektir?” Gaunilo’ya göre ‘bilinen bütün adalardan daha mükemmel ada’ sadece zihinde olup, gerçekte böyle bir ada yoksa bu bizi bir çelişkiye götürür. Öyle ki sadece gerçekte de var olan böyle bir ada sadece zihinsel bir tasarımdan ibaret olan bir adadan daha mükemmel olacaktır. Fakat böyle bir adanın gerçekte var olduğunu söylemek, Gaunilo’ya göre, olsa olsa bir şaka olabilir.

Ancak Gaunilo’ya da itirazlar gelmiştir. Gaunilo’nun bu örneği Anselm’ci akıl yürütmenin doğurduğu sonucun kabul edilemez olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır. Ancak Gaunilo’nun böyle bir adaya atfettiği mükemmellik ile Tanrı arasında bir benzerlik bulunmadığı rahatlıkla gözlemlenebilir. Tanrı’nın mükemmelliği, Descartes’ın işaret ettiği gibi kendisinde herhangi bir bilkuvvelik (potansiyellik) bulundurmayan bilfiil ve sonsuz bir mükemmelliktir. Oysa bir adaya atfedilebilecek mükemmellik böyle değildir.

Bir diğer itiraz da Plantinga’nın itirazıdır. Ona göre «mümkün olan en büyük ada fikri» veya «kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen ada» şeklindeki fikir «kendisinden daha mükemmeli düşünülemeyen varlık olan Tanrı fikri» nin aksine, tutarsız görünmektedir. Tıpkı kendisinden daha büyüğü düşünülemeyen doğal sayı fikri gibi. Böyle sayı ne kadar büyük olursa olsun her zaman ona bir sayı eklemek (+1) mümkün olduğu gibi, en büyük adaya da her zaman birkaç palmiye ağacı veya kumsal eklemek ya da oradaki meyve ağaçlarının kalitesini artırmak mümkündür. Dolayısıyla bu fikir tutarlı değildir.

Yani bu delilin temelinde Tanrı’nın varlığının mahiyetinden ayrı olamayacağı düşüncesi yer almaktadır. Bu delilin savunucularından Descartes’a göre nasıl ki, «üç açının iki dik açıya eşit olduğu» bir «üçgenin mahiyeti»nden ayrılamıyorsa veya «dağ fikri», «vadi fikri»nden ayrı düşünülemiyorsa, aynı şekilde «varlık fikri» de «Tanrı» nın mahiyetinden ayrılamaz. Yani Descartes’a göre, Tanrı’nın var olmadığını düşünmek vadisiz bir dağın olabileceğini düşünmekle eşdeğerdir. Descartes’a göre Tanrı’nın mükemmel varlık olduğundan yokluğunun düşünülemez çünkü «varlık» veya «var olmak» niteliği  mükemmelliğin bir gereğidir. Bu da Tanrı vardır önermesinin zorunlu olarak doğru; Tanrı yoktur önermesinin ise bir çelişki ifade etmesi açısından zorunlu olarak yanlış olduğunu ifade eder. Descartes ve onun gibi düşünenlerin bu fikirlerini yüzyıllar önce İbn Sina savunmuştur. Onda zorunlu varlık kavramı «vacibu’l- vücud» kavramıyla aynı anlamda kullanılmıştır. İbn Sina da vacibu’l-vücud «yokluğunun düşünülmesi mantıken muhal olan varlık»tır.

Descartes’in bu düşüncesi Kant tarafından eleştirilmiştir. Kant’a göre hiçbir şeyin gerçek varlığı salt kavramsal bir çözümlemeye dayanan bir doğruluğa veya zorunluluğa dayandırılamaz. Kant’ın bu noktadaki eleştirileri iki nokta üzerinde yoğunlaşmıştır: Birincisi, hiçbir analitik önermesel doğruluk varlıksal/olgusal içerikli olamaz. İkincisi ‘varlık’ gerçek bir yüklem değildir. Burayı biraz daha açarsak:

Kant’a göre «Tanrı vardır» bir konu ve bir yüklemden oluşan bir önermedir. Her önermede konu ile yüklem arasında iki türlü bağ vardır: Ya yüklem konuya dâhildir yahut yüklem konunun dışındadır. «Cisimler yer kaplar» önermesinde, bir şeyin cisim olması, onun yer kaplaması demektir. Yani uzamı olmak, yer kaplamak, cismin kendi anlamında mevcuttur. Kant bu önermeler «Analitik Önermeler» diyor.

Bir de «cisim hareketlidir» önermesine bakalım. Burada «hareketlilik» cisme ilave edilmiştir. Yani cisim deyince aklımıza onun hareketli olduğu zorunlu olarak gelmiyor. İşte Kant bu tip önermelere de «Sentetik Önermeler» diyor. Descartes «Tanrı vardır» önermesini, analitik bir önerme olarak aldığı için yanlış yapmıştır. Yani «varlık» fikri bir fikrin veya tasavvurun olmazsa olmaz unsuru değildir.

Yine Descartes’in verdiği üçgen örneği de Kant’a göre geçerli değildir. Çünkü ancak üçgenin var olduğunu kabul eden biri onun iki dik açıya eşit olduğunu kabul edebilir. Üçgenin varlığını kabul etmeyen biri açılarla ilgili hükmü de reddedecektir. Peki hiçbir analitik önermenin varlıksal/olgusal olmayacağı gerçekten kanıtlanmış mıdır? Descartes başta olmak üzere, ontolojik kanıtı savunanların en temel iddiası Tanrı vardır önermesinin ‘varlıksal’ bir analitik önerme olmak açısından bir istisna teşkil ettiğidir. Bu durumda ontolojik kanıtı çürütmek isteyen birinin yapması gereken şey hiçbir analitik önermenin varlıksal olamayacağı şeklinde bir genellemeye gitmek değil, Tanrı’nın varlığına ilişkin bir önermenin neden hem analitik hem de varlık ifade eden bir önerme olmadığını veya olamayacağını göstermektir. Bu  gösterilmediği sürece ontolojik kanıtın imkansızlığına dair bir iddia yeterince ikna edici olmayacaktır. Kaldı ki hiçbir analitik/zorunlu önermenin varlıksal olamayacağı da yeterince açık görünmemektedir. Kant’ın kendisi de örneğin 17 ile 20 arasında asal sayı vardır şeklindeki bir çok matematiksel önermeyi doğru kabul edecektir ve böyle bir önerme zorunlu bir mantıksal önermedir.

Yine ontolojik kanıtın temel iddiası olan Tanrı zorunlu olarak vardır ile Bir üçgenin üç açısı vardır arasında bir paralelliğin bulunmadığı söylenmelidir. Öyle ki bir üçgeni açılarıyla reddetmenin bir çelişki doğurmayacağı düşünülemeyeceği halde aynı şey Tanrı’nın zorunlu varlığı için söz konusu olmayacaktır.

Yine Farabi de Kant’tan asırlar önce aynı şeyi söylemiştir. Farabi de varlığın yüklem olup olmayacağının tartışmalı olduğunu kişinin bakış açısına göre bunu kabul edeceğini ya da etmeyeceğini söyler. Kant’ın basit gibi görünen ukarıdaki eleştirileri çok etkili olmuş ve varlığın yüklem

olamayacağı gittikçe kuvvet kazanmıştır.

KOZMOLOJİK DELİL

Kozmolojik delil, «kozmoz»dan, yani «âlem» den Tanrı’nın varlığına gitmeye çalışan bir delildir. İlk çağ felsefesinde Eflatun, Aristoteles gibi filozoflarca da savunulan bu delil daha sonra geliştirilerek Kindi, Farabi, İbn Sina, Gazali ve diğer Müslüman kelamcılar ile Musa b. Meymun, Aquinas ve Yeni Çağda özellikle Leibniz tarafından savunulmuştur.

İmkân Delili

Farabi ve İbn Sina tarafından etkin bir şekilde savunulan Kozmolojik delilin temel versiyonlarından biri olan İmkân Delili «mümkün varlık» «zorunlu varlık» ayrımına dayanır. Bu delile göre âlem bizatihi mümkün (olumsal-kontenjan) bir varlık olduğundan varlığının, varlığı zorunlu olan bir nedene dayanması gerekir. Görüldüğü gibi bu delilin en önemli öncülü âlemin gerek parça gerek bütün olarak bizatihi mümkün olduğu, yani varlığının zorunlu olmadığıdır.

Âlemin varlığı zorunlu değilse, varlığının nedeni yine kendisi olamayacağından, varlığı için kendi dışındaki bir nedene dayanmalıdır. Bu neden de aynı şekilde mümkün olamaz, çünkü mümkün her varlık, varlığı için bir başka nedene muhtaçtır. Böyle bir nedenler zinciri sonsuza kadar gidemeyeceğinden, âlem nihai anlamda varlığı zorunlu olan bir varlığa dayanmalıdır. Ki bu varlıkta Tanrı’dır. Varlığa İlk Neden bulma arayışı şeklinde de  yorumlanabilecek bir yaklaşımdır ve Farabi’ye atfedilen oldukça makul bir ilkeye göre, birbirlerini nedenleyen mümkün varlıklar zincirinin sonsuz ya da döngüsel olması düşünülemez.

Bu delilin en hararetli savunucularından biri de Yeni Çağ felsefesinde Leibniz’dir. Ona göre bu delil temelde âlemin varlığı için bir yeter neden arayışını ifade eder. Öyle ki âlemin yokluğu düşünülebileceği (yani yokluğunu düşünmek için bir çelişkinin olmadığı) için neden yok değil de var olduğu veya neden öyle değil de böyle olduğu yanıtlanması gereken bir sorudur. Âlemin ezeli olması fikri bile böyle bir soruya engel değildir. Leibniz bunu şöyle bir örnekle açıklar. Geometrinin unsurları kitabının ezeli olduğunu, elimizdeki nüshasının bir önceki nüshadan, onun da bir önceki nüshadan sonsuza kadar gidecek şekilde kopyalandığını varsayalım. Böyle bir durumda ne kadar geriye gidersek gidelim, bu kitabın neden var olduğuna dair tam bir neden varılmış olmayacaktır. Aynı şekilde âlemin ezeli olduğunu farz etsek bile geriye dönük bir nedenler zinciri bize hiçbir zaman onun neden var olduğuna dair yeterli bir açıklama sağlamayacaktır. Bu yüzden âlemin neden var olduğuna dair bir nihâi neden (illet) âlemin dışında bulunmalıdır ki bu neden de Tanrı’dır. Âlemin böyle bir nihai nedeni zorunlu bir varlık olmalıdır, aksi halde neden yok değil de var olduğu sorusunu onun için de sormak ve varlığı için yeterli bir nedeni onun dışında da aramak kaçınılmaz olacaktır. Bu durumda da kendi dışında varlığının bir nedeni bulunmayan ve diğer varlıkların nihai nedeni olan bu zorunlu varlık Tanrı’dır.

Kelam Kozmolojik Delili (Hudûs Delili)

Kozmolojik Delilin belki de en önemli versiyonu Kindi ile başta Gazali olmak üzere Müslüman kelamcılar tarafından savunulan ve günümüz din felsefesinde «Kelam Kozmolojik Delili» olarak bilinen versiyonudur. Bu delilin en temel dayanağı (zamansal) hadiselerin sonsuza kadar tekerrür edemeyeceğinden hareketle âlemin bir başlangıcı olduğu düşüncesidir.

Buna delile göre:

Var olmaya başlayan her şey varlığı için bir nedene sahiptir.

Âlem var olmaya başlamıştır.

Öyleyse âlem varlığı için bir nedene sahiptir.  

Kindi Allah’ın varlığını ispat etmek için ilkin âlemin hâdis olduğunu ispata çalışmıştır. Ona göre âlem hâdistir. Çünkü kadim olsaydı, bilfiil gerçekleşmezdi. Kadim olan, sonsuz olandır. Sonsuz olan da bil kuvve mevcut olur. Âlem bilfiil gerçekleştiğine göre hâdistir. Kindi zaman ve hareketin hâdis olmasından da âlemin sonradan yaratıldığını ispatlamıştır. Ona göre geçmiş hareket veya geçmiş zaman sonsuz olsaydı, sonsuz olanın kuvveden fiile çıkmış olması gerekirdi. Bu ise imkânsızdır. Diğer yandan geçmiş hareket ve geçmiş zamandan her biri sonsuz olsaydı, şimdiki zamana ulaşmak imkânsız olurdu. Çünkü şimdiki zamana ulaşmak, sonsuz farz edilen hareket veya zamanın bilfiil gerçekleşmesiyle mümkündür. Sonsuz olan ise bilfiil gerçekleşmez. O halde hareket ve zaman sonsuz değil, sonludur.

Diğer delilden farklı olarak, âlemin mümkün oluşunu onun yaratılmışlığı için yeterli görmeyen Gazali için onun zamansal bir başlangıca da sahip olması gerekir. Çünkü ona göre, âlemin ezeli olduğu kabul edildiğinde onun mümkün oluşu, yaratılmışlığı, dolayısıyla Tanrı’nın varlığı için yeterli olmayacaktır. Öyle ki eğer âlemin kendisi ezeli ise, artık onun varlığı için bir yeter neden aramaya gerek yoktur yani bizzat kendisi zorunlu bir varlık olarak kendi varlığı için yeterli olacaktır. Yani bu durumda âlemin varlığını açıklamak için Tanrı’nın varlığına ihtiyaç kalmayacaktır. Gazali’ye göre âlemin zamansal bir başlangıcının bulunmaması temelde Tanrı’nın bir şekilde inkârını içereceğinden, O’nun varlığı ancak âlemin bir zamansal başlangıcı varsa söz konusu olabilir. Günümüzde bu delile tekrar popülerliğini kazandıran kişi William Lane Craig’tir. Kendisi bu delille ilgili birçok makalesinin yanında bir de Kalam Cosmological Argument isimli bir de kitap yazmıştır.

Görüldüğü üzere bu delilin en önemli öncülü zamansal hadiselerin sonsuz bir şekilde tekerrür edemeyeceği dir. Kozmolojik kanıtla ilgili olarak dile getirilen bu gerekçelere bağlı olarak varlığı zorunlu olmadığı için evrenin varlığının açıklanmaya muhtaç olduğu veya zamansal bir başlangıca sahip olan, yani var olmaya başlayan her şey gibi evrenin de bütün olarak varlığı için bir nedene dayandığı sonucuna varılabilir. Peki, bu neden nasıl bir olabilir? Böyle bir varlığın teizmin Tanrı’sı olduğunu düşünmek için ne tür bir gerekçemiz olabilir? Bu eleştirileri dile getiren Quinn’e göre evrenin varlığını veya zamansal başlangıcını açıklamak için kozmolojik delile bağlı olarak öngörülen zorunlu varlık, kişisel niteliklere sahip olan teizmin Tanrı’sı değil de, söz gelimi advaita Hinduizmi’nin savunduğu kişisel niteliklere sahip olmayan Brahman’ı olamaz mı? Böyle bir soruya yanıt vermeye çalışan Gale ve Pruss’a göre, her şeyden önce Advaita Hinduizmi’nin Brahman’ı Kozmolojik delilin öngördüğü  anlamda zorunlu bir varlık olmadığı gibi, evreni böyle kişisel – olmayan gücün ‘kör’ ve ‘belirlenemezci’ faaliyeti ile açıklamak Plotinus’un sudurcu yaklaşımının öngördüğü Bir’den daha iyi bir açıklama da olmayacaktır. Öyle ki evrendeki ince hesaplar ve düzen kişisel-olmayan bir güç ile açıklanamaz.

Tahmin edeceğimiz üzere bu delil İslam filozofları tarafından kabul görmemiştir. Daha önceki derslerimizde Farabi ve İbn Sina’nın âlemin ezeliliği ile ilgili ne söylediklerini ifade etmiştik. Bu dersimizde de buna İbn Tufeyl’i örnek verelim. İbn Tufeyl de âlemin fâilinin varlığını isbata çalışmıştır. Ona göre bütün kâinat ince bir san’atın mahsulüdür. Her şeyde bir düzen ve birlik vardır. Her şey, birbirine bağlıdır. Âlem hâdis farz edilirse, bir muhdisin bulunması lazımdır. Âlemin kadim olduğuna inanılırsa, onun öncesiz olarak hareket ettiğini kabul etmek gerekir. Her hareketin ise bir muharriki vardır. İşte bu âlemi meydana getiren de böyle muharrik bir sebeptir. Ancak bu sebep âlemden zat itibariyle öncedir; zaman bakımından değil. Nitekim bi insan eline bir sopa alsa ve elini hareket ettirse, el zat itibariyle sopadan önce ve fakat zaman bakımından sopa ile birlikte hareket eder. Buna benzer bir örneği İbn Sina’da parmak ve yüzük örneğini verir.

TELEOLOJİK DELİL (NİZAM VE GAYE DELİLİ)

«Nizam ve Gaye», «İnayet», «Tasarım» vb. değişik adlarla da bilinen teleolojik delil de âlemden hareketle Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalışmakla birlikte, kozmolojik delilden farklı olarak kendisini âlemin varlığına değil, sergilemiş olduğu «düzen ve gaye» liliğe dayandırır. Delilin en temel iddiası dünyanın, canlıların yaşamlarını sürdürebilmeleri için gerekli olan bir düzen ve gayeyle Tanrı tarafından tasarımlanmış olduğu düşüncesidir.

Düzen ya da tasanın kanıtı oldukça eski bir kanıttır. İlgili kanıtın ilk kökleri belki de fiziksel evrenin zihinden ayrı anlaşılır bir yapıda olmadığını tartışan Plato’nun düşüncesinde yer alır. Bu kanıt, Tanrı’nın varlığını ampirik yollardan kanıtlamayı ön görür. Kanıt, Tanrı’yı gelişimin akıllı düzenleyicisi olarak konumlandırır, böylece de doğal düzende bir amaç ya da hedefin var olduğuna dikkat çekilir. Bu evrenin, dünyayı yöneten bir amacı vardır. Bir yerde amaç varsa, orada bir amaçlayanın var olması gerekir. Benzer şekilde bir yerde tasarım varsa, orada tasarımcının da var olması gerekir. Fakat bu tasarımcı kimdir? Bu tasarımcının özü nedir? İlk İslam filozofu sayılan Kindi, âlemdeki tertibin teleolojik anlamı üzerinde durarak bu düzenin onu yaratanın hikmetine kanıt olduğunu belirtmiştir. Onun ekolüne mensup  Amiri’nin ilahi inayet kavramını vurguladığı görülmektedir. Filozof âlemdeki gaiyyeti inkar eden, her şeyi tesadüfe bağla yarak ilahi bir tedbirin yahut yönetimin bulunmadığını ileri sürenleri şiddetle reddetmiş ve nizam-gaye deliline özel bir önem vermiştir. İhvan-ı Safa da âlemin hakim yaratıcısının onu en iyi nizam ve tertip üzere düzenlediğini, âlemin en küçüğünden en büyüğüne kadar her parçasının O’nun hikmetinin örneklerini sergilediğini ve âlemde öngörülmüş salahı ortaya koyduğunu belirtmiştir Tanrı’nın varlığı için ileri sürülen belki de en popüler delil olan teleolojik delil tecrübemize konu olabilen evrendeki düzenliliğin ve amaçsallığın Tanrı’nın varlığı kadar sıfatlarına da ışık tuttuğu iddiasını içerir.

Bu delilin en önemli savunucusu İbn Rüşd’dür. Ona göre evrene baktığımızda güneş ve gezegenlerden, mevsimlerin oluşumuna; gece ile gündüzün ortaya çıkışından, yağmurun, suyun ve rüzgarın varlığına kadar her şey başta insanlar olmak üzere dünyadaki değişik türden bir çok canlının ihtiyaçlarını karşılamalarına ve yaşamlarını sürdürebilmelerine uygun bir şekilde bir araya getirildiğini görürüz.

İbn Rüşd’de gâiyyet fikri, hikmet ve gaye fikriyle temellenen inayet doktrininin yanı sıra sebeplilik ve zorunluluk fikriyle temellenen kozmik düzen kavramında ifadesini bulmuştur. Filozofa göre mümkün olan en iyi düzen içinde yaratılan âlemin ilk devir Eş’arîler’inin ileri sürdüğü gibi zıddının da olabileceğini iddia etmek, sonsuz mümkünlerden birinin tesadüfen vuku bulduğunu söyleyen Epikürcüler’le aynı fikri paylaşmak demektir. Filozofun teleolojik delili ise şöyle konmuştur:

Âlem, bütün parça ve bölümleriyle insan varlığına ve bütün diğer mevcudatın var oluşuna uygun düşecek şekildedir.

Bütün parça ve bölümleriyle bir gayeye yönelik olarak mevcut olan her şey ancak yaratıcı bir sebebin eseri olarak var olabilir.

Âlem de böyle olduğuna göre bir yaratıcısı vardır

Bütün bunların bir tesadüf sonucu, bir şans eseri ortaya çıkmış olması düşünülemez. Böyle bir âlem ancak belli bir amaç ve iradeyle Tanrı tarafından yaratılmış olabilir. Batı düşüncesinde 18.yy’dan itibaren tartışılmaya başlanan bu delilin önde gelen savunucusu W. Paley’dir. Âlemi basit, tek biçimli bir taş gibi bir varlıktan ziyade, parçaları belli bir amaç için düzenlenmiş bir saate benzeten Paley bu yüzden onun bir açıklamaya, dolayısıyla bir faile (tasarımcıya) ihtiyacı olduğunu ileri sürer. Ona göre nasıl ki bir saatin parçaları belli bir  hareketin oluşması için, bu hareket de zamanı düzenli bir şekilde ölçmek için tasarımlanmışsa, âlemde de böyle bir düzen ve gaye vardır. Paley’in saat analojisi kanıtın özünü iyi ifade eder. Ona göre çölde yürürken yerde bir kaya parçası gördüğümü düşünelim. Kayayı doğal süreçlerin şekillendirdiği konusunda kendimi ikna edebilirim. Ancak yerde bir saat gördüğümde rasyonel olarak aynı şeyi saat için düşünemem. Bir saat, zamanı ölçmek için bütünüyle doğru olarak birlikte işleyen çarkların, dişlerin, milletin, yayların ve ayarların karmaşık düzeninden oluşur. Böylece, saati üreten akıllı bir tasarımcı ya açıkça ulaşabiliriz. Paley, dünyanın üstün bir tasarımlayıcı tarafından tasarımlanan karmaşık bir mekanizma olduğunu ileri sürer. İşte bu tasarımcı Tanrı’dır.

Bununla birlikte tasarım kanıtı aleyhine ortaya çıkan bir takım eleştiriler söz konusudur:

Tasarım kanıtı, Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiyi insan ile makine arasındaki ilişki biçiminde tasarımlar. Hem insan hem de makine görünen fenomenlerdir; dolayısıyla zamana bağlı, sonlu ve sınırlıdırlar. Eğer Tanrı saati yapan gibi bir tasarımcı ise bu durumda Tanrı’nın da dünya ile sınırlı olması gerekir. Saat-yapıcı, saati, daha önce var olan maddelerden yapmıştır; aynı şey Tanrı’ya da uygulanabilir mi? Bu delilin de birçok muhalifi çıkmıştır. Felsefi açıdan David Hume’un eleştirileri, bilimsel açıdan da Darwin’in evrim düşüncesi bu delili çürütmeye çalışmıştır.

Darwin’e göre canlı varlıklar çevrelerine uyarlanmışlardır. Yani, çevreleri onlara uygun hale getirilmiş değil, aksine onların ona (çevrelerine) uygun olmak için geliştikleridir. Biyolojik anlamda evrim, yaşamın bütünüyle doğal koşulların etkisiyle inorganik maddeden çıktığı düşüncesine dayanır. Fakat bilimsel yeni gelişmeler bunun yanlışlığını ortaya koymuştur. Bu bilimsel gelişmelere göre, her organizma bir makinanın değişik parçaları gibi işlev görev moleküllerden oluşmaktadır.

David Hume’a göre insan ürünü olan bir takım şeylerde gözlemlediğimiz sonuç ile neden arasındaki benzerliği bir bütün olarak evrendeki düzen ve bu düzenin nedenine uygulayamayız. Bu ve benzeri gözlemlerin, sonsuz bir Tanrı’dan ziyade antropomorfik (insanbiçimsel) bir anlayışa götürebileceğini düşünen Hume, tıpkı bir evi veya kenti inşa eden birden çok insanın işbirliğinde olduğu gibi, evrendeki düzenin de birden fazla tanrının işbirliğiyle gerçekleştiğini düşünmenin söz konusu benzetmeye daha uygun olacağını düşünür.  Hume’a göre, analoji yoluyla akıl yürütmedeki mükemmel gizeme güvenemeyiz. Bir yandan evren, öte yandan makineler, evler, vs. gibi sonlu şeyler arasında büyük bir farklılık vardır. Dünya ile saat ve ev örneğinde olduğu gibi, beşeri mimar arasındaki analoji daha da zayıftır. Evren büyük bir makineye benzemez. Evrenin ilahi tasarımcısı hakkında geçerli bir sonuç elde etsek bile, yine de, hikmet sahibi Tanrı’ya ve akıllı Tanrı’ya ulaşamayız. Dahası, sonlu bir dünyadan sonsuz bir yaratıcıyı sonuç olarak elde edemeyiz.

Hume’un evrendeki düzenliliğin birden fazla (fakat) sınırlı (mutlak olmayan) Tanrı’nın işbirliğiyle de gerçekleşmiş olabileceğine dair itirazının hedefi de Tanrısal tasarım ile insan tasarımı arasında kurulan benzerliği zayıflatmaktır. Ama burada da böyle bir şeyin mümkün olup olmadığı bir yana, birden fazla Tanrısal varlığın neden bir araya geldiği ve gelebileceği sorusunu yanıtlanması gereken bir sorudur. Dolayısıyla yukarıda bahsettiğimiz teizmin hipotezi daha basit (anlaşılır), makul ve bu ölçüde de doğru olma ihtimali daha yüksektir.

AHLAK DELİLİ

Tanrı’nın varlığını ahlaki bir zeminle temellendirme/gerekçelendirme olarak bilinen «ahlak delili»nin farklı versiyonları bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmı insandaki ahlak duygusunun kaynağını (vicdanı) Tanrı’nın varlığıyla ilişkilendirirken, diğer bir kısmı ahlaki nesnelliğe ve gerçekliğe Tanrı’nın varlığıyla bir temel bulmayı hedeflemektedir.

Kant’ın Ahlak Delili

Tanrı’nın varlığı için ileri sürülen diğer delilleri reddettiği halde ahlak metafiziğinin temellendirilmesi için Tanrı’nın varlığını kaçınılmaz gören kişi Kant’tır.

Kant «Teorik Aklın Eleştirisi» adlı kitabında aklın sınırlarından bahseder. Kant’ın Leibniz-Wolf felsefesinden uzaklaştığı dönemdeki genel tezi şudur: Tanrı, teorik akılla bilinemez; bu yolla O’nun var ya da yok olduğu söylenemez. Tanrının varlığı, sadece pratik akılla kabul edilebilir ve bu yolla bilebileceğimiz Tanrı ahlaki bir tanrı olabilir. Tanrı’nın varlığı ile ilgili salt fikri delilleri yıkmaya çalışan Kant, Tanrı’ya inanma için başka sebepleri n var olduğuna inanır. O buna The Critique of Pure Reason’un sonunda işaret etmeye ve daha sonraki eseri The Critique of Pratical Reason’da kurmaya çalışır. Kant’ın amacı Tanrı’yı inkar değildir. Bunun tespiti daha sonraki değerlendirmelerde yardımcı olacaktır. Onun ontolojik delile getirdiği eleştirileri yukarıda belirtmiştik. Kant, kozmolojik  delili tamamen bilinmeyen bir tecrübe ya da genellikle var oluşun tecrübesinden başlayan bir delil olarak ifade eder. Daha açık bir ifadeyle söyleyecek olursak, kozmolojik delil sınırlı bir objenin tecrübesinden başlar, yani Tanrı’dan başka herhangi bir objenin varlığından. Teleolojik delile gelince diğerlerine nazaran Kant’a göre bu delilden her zaman saygı ile söz edilmelidir. Bu delil en eski, en duru ve en sıradan insan aklına en uygun olanıdır. Tabiat incelemelerine canlılık getirir, tıpkı onun da kendi varoluşunu bu kaynaktan buluyor ve buradan her zaman yeni güçler kazanıyor olması gibi. Gözlerimizin kendiliğinden ortaya çıkaramayacağı gaye ve amaçlan getirir ve ilkesi tabiatın dışında olan tikel bir birliğin yol göstericiliği altında tabiat bilgimizi genişletir. Ancak Kant, bu cümlelerin ardından, bu delilin bizi her şeye kadir bir yaratıcıya götüremeyeceğini söyler. Ona göre bu akıl yürütme yoluna göre, tabiatta böylesine çok görülen düzenlemelerdeki gayelilik ve uyum yalnızca biçimin mümkün olduğunu ispatlayacaktır. Öyleyse, bu delilin göstereceği sadece bir evren mimarı olacaktır; bir evren Yaratıcısı değil.

Ona göre aklın doğruluğu veya yanlışlığı için fikir üretemeyeceği konular vardır ki Kant bunlara «antinomiler» der. Bu antinomiler:

İnsan Hürriyeti.

Ruhun Ölümsüzlüğü.

Tanrı’nın varlığı:

Kant’a göre bu üç konunun da lehinde ve aleyhinde o kadar çok delil ileri sürülmüştür ki teorik akıl bunların doğruluğu hakkında hüküm veremez. Kant «Pratik Aklın Eleştirisi» adlı kitabında bu konuların teorik akılla değil pratik akıl ile çözülebileceğini iddia etmiştir.

Ahlak felsefesinde Kant’ın önemli bir yeri vardır. Sokrates’ten günümüze kadar olan dönemde genelde «gayeci» bir ahlak anlayışı benimsenmiştir. «Niçin Ahlaklı olmalıyım?» sorusuna cevap aranmıştır. Bu cevapta hayatın bir gayesi belirlenmiş ve bu gayeyi bazıları de «mutluluk», bazıları «zevk» bazıları «fayda» olarak belirtmişlerdir. Genel olarak ise «Mutlu olmak için ahlaklıyım» anlayışı benimsenmiştir. «İyi nedir?» sorusuna da bu ahlak anlayışında «gayeye ulaştıran şey iyidir.» şeklinde cevap verilmiştir. Özetlersek bu ahlak anlayışında iyi olan davranışlar sonuca göre belirlenmiştir. Yani sonucu fayda veren, mutluluk veren davranışlar iyi olarak kabul edilmiştir. Bu çizgi Kant ile beraber kırılmıştır. Kant’a göre «Niçin ahlaklı olmalıyım?» sorusunun cevabı «Ahlaklı olmak zorundasın» şeklindedir.  Gayeci ahlak anlayışında ahlak, gayeye ulaştıran bir araç iken, Kant’ta amaç haline dönüşmüştür. Ona göre ahlakın ötesinde bir şey yoktur. Kant’ın ahlakında «maxim» (niyet) önemli bir yer tutar. Dolayısıyla davranışlar sonuçlarına göre değil, maximlerine göre değerlendirilir. Ona göre kayıtsız şartsız iyi olan tek şey «iyiyi istemek»tir. Bu sebeple Kant’ın ahlakına «ödev ahlakı» da denir.

Fakat insan kurallarını kendisinin koymadığı bir dünyada yaşamaktadır. Yani insan ödevini yerine getirdiği (ahlaklı olduğu) halde mutlu olmayabilir. Kant’ın ahlakında problem burada ortaya çıkar ve O, bu önemli problemi çözmek için 3 antinomisine geri döner.

İnsan Hürriyeti: Madem bir ahlaki talep vardır, o halde insan özgür olmalıdır. Özgür olmayan birinden bir talepte bulunulamaz. Teorik akılla insanın hür olup olmadığını bilemiyorduk ancak pratik akılla artık onun hür olması gerektiğini biliyoruz. İnsan seçme hakkına sahip bir varlıktır ve her davranışından sonra ya üzülür ya da sevinir. İşte bu iki duygu insanın özgür olduğunun kanıtıdır. İnsan özgür olmasaydı yaptığı işten dolayı ne sevinir ne de üzülürdü.

Ruhun Ölümsüzlüğü: İnsanlar ödevlerini yerine getirdiklerinde bile bu dünyada mutlu olamayabiliyorlar. İnsan hak ettiği halde bu dünyada mutluluğu elde edemiyorsa, başka bir dünya olmalıdır. Bu sebeple de ruh ölümsüzdür.

Tanrı’nın varlığı: Fakat sadece başka bir dünyanın varlığını kabul etmek de hak edilen mutluluğun verilmesini garanti altına almaz. O dünyada da mutlu olamayabiliriz. İşte o dünyada insanın hak ettiği mutluluğun verilmesini garanti edecek bir varlık olmalıdır ki bu varlık güçlü ve iyi olmalıdır. İşte bu varlık Kant’a göre Tanrı’dır.

Ancak Bir kimsenin ahlak yaşantısı, Kant’ın iddiasının aksine, zorunlu olarak Tanrı’nın varlığına bağlı değildir. İyi eylemlerin iyi sonuçlarla ödüllendirilmesi gerektiğine ilişkin Kant tarafından ileri sürülen koşul, tüm zamanlar için geçerli değildir. Tanrı ile en üstün iyi arasında zorunlu bir bağlantı yoktur. Kant’ın summum bonum (en yüce iyi) u olabilen bir şeydir ve bunun olabilirliği için ahlaki ve her şeye gücü yeten bir varlık olarak Tanrı’nın varlığı zorunlu değildir. Ancak bu bağlamda, ‘olabilirlik’ ne anlama gelir? İlgili kavram basitçe ‘mantıksal olabilirlik’i ifade edebilir. Ama gerçekte Kant’ın kanıtı, summum bonum ‘un olabilirliğini onayladığımızda onun (sadece mantıksal olarak değil) gerçekte de olabilirliğini onaylamamızı ister. Ahlak kanıtına göre ahlak yasaları Tanrı’nın varlığını kanıtlayamayan bir kanun-koyucuyu ön görür. Çünkü doğal yasaların bir yasa koyucu gerektirmediğini biliyoruz. Eğer her halükarda bir yasa bizim için zorunlu ise o da, Tanrı gibi zorunlu değil, pekâlâ bizim gibi sonlu bir varlık olabilir. Doğal yasa-koyucu ya da ahlak yasası-koyucusu olarak Tanrı konusundaki tüm bu tür anlayışlar bilim adamları ve düşünürler tarafından yadsınmaktadır.

Ahlak yasalan ve değerler, ahlak düzeni alanında sürekli olabilirler. Dünya düzeni içinde bizler ahlaklı ve ahlak dışı eylemler umamayız. Ancak insanların aşamalı bir biçimde ahlak değerlerine ve ahlak yasalarına aldırmadıklarına tanık olmaktayız. Ayrıca, Tanrı tarafından yaratılmış bir ahlak düzeni varsa, o takdirde, kötülük ve düzensizlik nasıl var oldu?

DİNİ TECRÜBE DELİLİ

Dini bir tecrübe yaşamakla ortaya konulabilen bir delildir. İnsanın dini bir tecrübe yaşayıp sonra Tanrı’nın varlığına ulaşabilmesi söz konusudur. Dini tecrübe delilinin bir delil olup olmadığını konuşmadan önce Dini Tecrübe kavramının da Din gibi genel bir kullanımının belirsiz bir referansa sahip olduğu anlaşılacaktır. Dolayısıyla içeriği belirlenmediği sürece Dini Tecrübe kavramının birbirinden farklı tecrübeleri içerecek şekilde geniş kullanımının yanlış olabileceğini savunanlar vardır. Bunun böyle olmasının temel nedenlerinden biri böyle bir tecrübenin veya tecrübe iddiasının değişik dini geleneklerde farklı şekillerde karşımıza çıkmasıdır. Bu farklılığın özellikle teistik ile teistik olmayan dini geleneklerde daha da belirginleştiğini belirtmek yerinde olacaktır.

Burada geniş anlamda dini tecrübenin dolaylı örneklerinden, yani kişinin tabiatın güzellikleri veya evrenin ihtişamı karşısında Tanrı’yı düşünmesi gibi çıkarımsal örneklerinden söz edilmemektedir. Dini tecrübeyle çok daha özel bir tecrübe, Tanrı’nın varlığını doğrudan öngören bir tecrübe kastedilmektedir. Böyle bir dini tecrübenin teistik dinlerde önemli bir yere sahip olduğu doğru olmakla birlikte, Tanrı’nın insan tecrübesine doğrudan konu olup olamayacağı noktasında felsefi sorunlar kadar teistik bir takım sorunların da olabileceğini kestirmek güç değildir. Teizmin geleneksel olarak Tanrı hakkında dile getirdiği cismani olmamak, zaman ve mekândan münezzeh olmak veya doğrudan tecrübe edilmesinin beşeri tecrübenin epistemik sınırlarını aşacağı gibi düşüncelerin böyle bir tecrübeye a priori bir engel teşkil edeceği düşünülebilir. Teizmin Tanrı’yı doğrudan tecrübe etmek noktasındaki bu çekincelerine karşın birçok teistik geleneğin O’nun varlığının dolaylı bir tecrübesi olarak yorumlanabilecek birçok unsura veya hadiseye yer verdiği bilinmektedir. Öyle ki  peygamberlerin bu bağlamda sahip oldukları çeşitli tecrübelerin (Tanrı ile konuşmak, vahiy almak vb.) teistik dinlerin temel dayanağını oluşturur.

Ancak insanın bu şekilde dini bir tecrübe yaşayabilmesi için önce kişinin dindar olması gerekir. Bu yüzden birçok kişiye göre bu delil zaten mantıki çıkarımdan uzaktır. Dini tecrübe yaşamak için insanın dindar olması gerekir mi? Gerekmez dersek kişinin yaşadığı tecrübenin dini olduğuna ya da olmadığına nasıl karar vereceğiz.

Bu tecrübe anidir ve genelde uzun sürmeyen bir tecrübedir. Bu sebeple tahlil edilemez. Tahlil edilememesi dolayısıyla da bir başkasına anlatılması mümkün değildir. Tamamen bireysel olan bu durumun da bir illüzyon olup olmadığına nasıl karar vereceğiz. Bu delil sonuçta yine Tanrı’dan Tanrı’ya giden bir delildir. Bir nevi taklit halinden tahkik haline bir dönüştür.

Burada akla gelen bir diğer önemli problem de dinî tecrübenin (meselâ vecd) bilgi kaynağı olup olmadığıdır. Birçok sûfî mütefekkir, aklın üstünde bir başka bilgi kaynağının yahut bilgi edinme yolunun bulunduğunu her zaman savunmuş, mükâşefe neticesinde ulaşılan bilginin kesinliği üzerinde ısrar etmiştir. Ancak felsefî açıdan önemli olan, böyle bir iddiada bulunmak değil onun geçerliliğini ispat etmektir.

Yukarıda saydığımız nedenlerden ötürü biz dini tecrübenin bu dini, felsefi, ahlaki öneminin yanında, onun yanılmaya ve yanıltmaya açık yanlarını en aza indirerek, ondan yararlanmayı maksimuma çıkaracak bir takım ölçütler belirlemeyi gerekli gördük. Bunlar:

Dini Ölçütler

Dini tecrübenin güvenirliliği ile ilgili ilk ölçütümüz dini ölçütlerdir. Bir dini inanç sistemi içerisinde yorumlanan dini tecrübenin, en önemli ölçütü de o dine uygunluğudur. Çünkü dine uygun olmayan bir dini tecrübe geçerli sayılamaz. Bu uygunluktan kastımız da, o dinin temel inanç öğretileriyle ve güvenilir otoritelerinin yorumlarıyla çelişmemesi ve tecrübe sahibinin manevi hayatını olumlu yönde etkileyerek, gelişmesine katkı sağlamasıdır.

Şimdi aşağıda bu ölçütlere yer vereceğiz.

Temel İnanç Öğretilerine Uygunluk

Her dini inanç sisteminde, o dinin mensuplarından yapmaları yahut yapmamaları istenilen bir takım temel kurallar vardır. Bunlar ilahi dinlerde kutsal kitaplar ve peygamberlerin beyanlarıyla oluşmuş bir takım emir ve yasaklardır. Bu emir ve yasaklar dinin temelini oluşturur. Bir şeyin dini sayılabilmesi de, onun bunlara uygunluğuna bağlıdır.

Tecrübeyi Yaşayanın İstikamet ve Maneviyatına Katkı

Yani bu, aslında özel bir deneyimdir. Bunun farkında olan müminin durumu, çoğu zaman tecrübeyi ikram eden Tanrı’ya olan inancında ilerlemesine, istikamet ve maneviyatının artmasına, bir nevi kişinin inançlarını içselleştirmesine neden olur. Çoğu zaman dini yaşantısı eskisine göre olumlu yönde ilerler.

Tecrübe Konusunda Güvenilir Otoritelerin Yorumuna Uygunluk

Bu bakımdan dini otoritenin yorumları dini inanç sisteminde, haklı olarak, önemli bir yer teşkil eder. Yaşanan bir dini tecrübenin de bu otoritelerin yorumuna uygun olması önemlidir. Zira her insanın dinin inceliklerini bilmesi beklenemez.

Ahlaki Ölçütler

Dini tecrübeyi diğerlerinden ayırmamıza yarayacak ikinci bir ölçüt ahlakla ilgilidir. Ahlak insanın pratik yönüyle ilgili olan davranışlarının iyi ya da kötü olarak değerlendirilmesiyle ilgilenir.

Tecrübe Sahibinin Tecrübe Öncesi Ahlaki Olgunluğu

Her ne kadar bu ilişki zorunlu olmasa da, Aristo’nun dediği gibi biz iyi insanlara her zaman ötekilerden daha çok güvenir ve onlara daha kolay inanırız.25 Öte yandan bir insanı iddia ettiği şeyde doğrulamak için onun yaşam şekline dikkat ederiz. Örneğin herkesi aldatan, her fırsatı kendi çıkarına kullanan birisi bize bir şey söylediğinde daima temkinli olur, hatta çoğu zaman ona inanmayız. Bunun gibi somut bir ölçüte (deneysel testler gibi) sahip olmadığımız dini tecrübeyi değerlendirirken, tecrübe sahibinin yaşadığı tecrübe öncesi ahlaki durumu, hem söylediklerinin doğru olma ihtimali açısından ve hem de onu sahtekârlardan ayırt etmemize yardımcı olması açısından oldukça önemlidir.

“Meyve Ölçütü”: Tecrübenin Ahlaki Gelişime Katkısı

“Sahte peygamberlerden sakının! Kuzu postuna bürünerek gelirler size, ama özde yırtıcı kurtlardır. Onları meyvelerinden tanıyacaksınız. Dikenli bitkilerden üzüm, devedikenlerinden incir toplanabilir mi? Her iyi ağaç iyi meyve verir. Çürük ağaç ise çürük  meyve verir. İyi ağaç kötü meyve vermediği gibi, çürük ağaç da iyi meyve vermez. İyi ürün vermeyen her ağaç kesilip ateşe atılır. Demek ki onları yaşam ürünlerinden tanıyacaksınız.” Yani yaşanan tecrübenin tecrübe sahibinde hâsıl ettiği olumlu ya da olumsuz sonuç tecrübenin değerlendirilmesinde önemlidir. Bu bakımdan dini tecrübenin ne gibi etkilere neden olduğuna bakmak gerekir.

Tecrübenin Toplumsal Duyarlılığı Geliştirmesi

Böylece dini tecrübe yaşanan bir kimsede görülmesi muhtemel bir gelişme de onun toplumsal duyarlılığını geliştirmesidir. Toplumsal duyarlılık kişinin bir toplumun parçası olduğunu ve o toplumda bir takım sorumlulukları olduğunu anlamasıdır.

Bilimsel Ölçütler

Ruh Sağlığının Yerinde Olması

Ruh sağlığı bozuk kişiler sağlıklı düşünüp, algılayamayabilirler. Böyle olunca da dini tecrübe gibi derin ve bazen anlaşılması zor tecrübeleri sağlıklı yorumlayamayabilir ya da kendi rahatsızlıklarından meydana gelen bir takım normal dışı durumları dini tecrübe sayabilirler. Yine tecrübe sahibi tecrübenin ardından yaşadığı hali anlatamamakta, zaten çoğu zaman bu durumunun farkında olmamaktadır.39 Bu tür tecrübelerin dini bir yönü de yoktur. Bu yüzden ruh sağlığı bozuk kimselerden sağlıklı tecrübeler beklemek makul ve makbul değildir.

Akıl Sağlığının Yerinde Olması

Kişinin yaşadığı dinsel deneyim tecrübe anında ve ardında aklın muhakeme gücünden geçirilerek anlamlandırılır ve diğer bilgilerle kıyas edilerek kabul veya reddedilir. Eğer akli bir rahatsızlık söz konusu ise dini tecrübede gerek tecrübe esnasında ve gerekse değerlendirilmesi aşamasında bir takım yanlışlıklar yapılabilir. Bu da bu tecrübenin sahihliğine zarar verebilir. Ayrıca akıl sağlığı ile ilgili sorunlar, kişinin yaşayabileceği din dışı tecrübeler ile dini tecrübeler arasındaki farkı ayırt edememesine de neden olur. İyiyi kötüden ayırmaya yardımcı olan akıl gücünün bozukluğu, bazen insanın kendisi veya toplum için neyin yararlı ya da zararlı olacağının ayrımına varamayarak yanlış bir takım hareketlerde bulunmasına neden olabilir.  

Toplumsal İlişkilerinin Düzenliliği

Toplum içerisinde yaşayan bireyin, toplumsal ilişkileri onun durumu hakkında bize bilgi verir. Tıpkı diğer ölçütlerde olduğu gibi kişinin toplumsal ilişkilerin düzenliliği, onun yaşadığı tecrübenin sahihliğinde ile bize yol gösterir. Yaşanan dini tecrübenin olumlu etkilerinden olan toplumsal duyarlılığı arttırması, onun toplumsal ilişkilerini de olumlu yönde geliştirmesine, Tanrı’nın birbirinden üstün kılmadığı diğer fertleriyle iyi geçinmeye çalışmasına neden olacaktır. Örneğin Tanrı’yı seven kişi O’nun sevgisinden ötürü ailesini, komşularını da sevecektir. Bunun topluma yansıması ise yine olumlu yönde olacaktır.

Felsefi Ölçütler

Tanrı’nın varlığına getirilen delillerden olması açısından din felsefesinde önemli yere sahip olan dini tecrübenin güvenirliliği, bu bakımdan da tartışılmıştır. Delil gösterilebilecek bir konunun öncelikle geçerliliğinin ve güvenirliliğinin gösterilmesi gerekir. Nitekim dini tecrübenin geçerliliği ve güvenirliliği ile bir takım ilkeler ortaya konmuştur. Biz de burada bu ilkelerden en çok bilinen ikisini ve konuya yeni bir yaklaşım sunan yeni bir ilkeyi bu bağlamda ele aldık.

“Safdillik İlkesi” ve Tecrübenin Yanlışlığının Gösterilmemişliği

Teizm lehine ortaya koyduğu delillerle tanıdığımız günümüz din felsefecilerinden Swinburne’nin en fazla önemsediği delillerden biri dini tecrübe delilidir. Swinburne, onun geçerliliği konusunda da bir takım ilkeler ortaya koymuştur. Bunlardan ilki “safdillik ilkesi (principle of credulity)” dir. Swinburne safdillik ilkesi ile yaşanılan dini tecrübelere yanlışlığına dair nedenler olmadığı müddetçe onlara inanılması ve geçerli kabul edilmesi gerektiğini söyler. Eğer biri dini tecrübenin yanlışlığı ile ilgili herhangi bir iddiada bulunacak olursa da bunu kanıtlamak iddia sahibine düşecektir. Ve o bu iddiasında doğru olmadığı müddetçe de, dini tecrübeyi geçersiz sayabilmemiz için hiç bir neden yoktur. Bu bakımdan dini tecrübe yaşayan kişiler, tecrübelerini Tanrı’nın varlığını ya da bazı sıfatlara sahip olduğunu gösteren ya da destekleyen sağlam dayanaklar sunduğunu farz etmelidirler.42 Böylece safdillik ilkesi ile Swinburne, yanlışlığı gösterilmedikçe yaşanan dini tecrübelerin geçerli ve güvenilir olduğunu söyler. Bir bakımdan da safdillik ilkesi tecrübenin ispatlanmasını tecrübenin gerçek bir tecrübe olmadığını savunanlara yükler.  Swinburne bu ilkenin aksinin iddiası yapılacak olursa, yani bir şeyin doğruluğu gösterilinceye kadar ona inanmama ilkesi şeklinde, bunun tecrübelerimize güvenmememiz, dolayısıyla da sağlam bir inanç sahibi olamamamız anlamına geldiğini söyler. Dolayısıyla dini tecrübe “aksi istikamette pozitif bir delilin yokluğu halinde, şeylerin göründükleri gibi olduklarına inanıyor olmamız, insanın dünya hakkında bilgi edinmesinin temelidir. Tanrı tecrübesine sahip olduğunu sanan biri, yanılmış olduğuna dair delil getirilemezse, böyle bir tecrübeye sahip olduğuna inanmalıdır.” Gördüğümüz gibi, ilkenin adından da anlaşılacağı şekliyle safdillik ilkesi, yaşanan dini tecrübelerimize özel nedenler olmadığı müddetçe inanmamız gerektiğini söyleyen, kolay inanırlılığı öngören, bir ilkedir. İlkenin kolay taraflarından diğer bir yanı ise, tecrübeyle ilgili her hangi bir kanıtlamayı tecrübenin yanlışlığını iddia edene bırakmasıdır. Safdillik ilkesi ile bir yandan yaşanan dini tecrübelere inanmak daha kolay olurken, öte yanda indirgemeci bir tavırla dini tecrübe toptan reddedilmemiş ya da şüphe altında kalmamış olur. Böylece dini tecrübe yanlışlığı gösterilmediği müddetçe geçerlidir.

“Tanıklık İlkesi” ve Tecrübenin Yanlışlığının Gösterilmemişliği

Swinburne’ün dini tecrübenin güvenirliliği ile ilgili ortaya koyduğu ikinci bir ilke, yaşanan dini tecrübenin dini tecrübe yaşamayan biri için de ifade ettiği değerle ilgili olan “tanıklık ilkesi”dir. Her ne kadar, özellikle günümüzde, dini tecrübe yaşayan kişi sayısı çok olsa da, her zaman böyle bir tecrübeye sahip olmayan birileri vardır. Bu bakımdan bu kişilerin kendilerine anlatılan, iletilen dini tecrübe karşısında nasıl tavır takınmaları gerektiği ya da onlara nasıl inanacakları önemli bir konudur. Dini tecrübe konusunda tecrübe yaşadığını söyleyen kişinin çoğunlukla doğru söylediği kabul edilmelidir. Bu bakımdan biz, sahip olmasak da dini tecrübelere de en az öteki tecrübeler kadar güvenebiliriz. Swinburne’ün “tanıklık ilkesi” adını verdiği bu ilkeye göre, “(özel nedenlerin yokluğu halinde) başkalarının tecrübeleri, (muhtemelen) onların rapor ettikleri gibidir.” Burada yine dikkat edilecek husus anlatılan tecrübenin yanlışlığının gösterilmemiş olmasıdır. Yani bir dini tecrübe özel nedenlerin yokluğu ve doğru olmadığına ilişkin bir kanıt olmadığı müddetçe doğrudur. Bu bakımdan dini tecrübe yaşamayan fakat kendisine bu tür bilgi ulaşan ya da bu tür bilgiyi elde edecek kişinin sergileyeceği tutum bellidir; safdillik ve tanıklık ilkelerini uygulayarak o tecrübeye inanmaktır. Safdillik ilkesi gereğince yanlışlığı gösterilmediği müddetçe kişilere şeylerin o şekilde göründüğünü kabul etmeli ve tanıklık ilkesi gereğince de bu tecrübeleri anlatanın, yine yanlışlığına ya da o kişinin aldatıcılığına bir delil olmadığı müddetçe, doğru  söylediğini kabul etmeli ve onun anlattıklarına inanmalıdır. Böylece dini tecrübeler hem onu yaşayan için hem de onu yaşamasa da bu bilgiye sahip olan ve buna güvenen kişi için Tanrı’yı delillendirmede önemli bir kanıt niteliği taşımaktadır.

“Eleştirellik İlkesi” ve En İyi Açıklamayı Sağlama

Günümüz din felsefecilerinden olan Cafer Sadık Yaran da, özel bir yere sahip olan dini tecrübelerimizi yukarıdaki bu iki ilke üzerine bina etmenin sakıncalarını anlatarak yeni bir ilke önerir. “Eleştirellik İlkesi” adını verdiği bu ilke ile, dini tecrübelerin güvenirliliği konusunda ihtiyatlı olmayı, tecrübenin en iyi nasıl açıklanabileceğini araştırmayı salıklar. Eleştirellik İlkesi, safdillik ilkesini “riskli ve güvenilmez bulur ve doğrulama ilkesine benzer bir şekilde tecrübenin gerçekten dini olup olmadığının sağlam delilleri, destekleri ve dayanaklarının olup olmadığının araştırılması gerektiğini ve bu delillerin güvenilir kriterler eşliğinde eleştirel bir araştırmadan, soruşturmadan, tahkikten ve denetimden geçirilmesi gerektiğini öne sürer.

İslam dünyasında dini tecrübeyi bir delil olarak kabul eden son dönem düşünürlerden biri Muhammed İkbal’dir. İkbal’e göre din hem duygu hem doktrin hem de faaliyettir. Mu’tezile ve felasife sadece doktrini, sufiler duyguyu, fukaha ise eylemi önemsemekle hata etmişlerdir. Eğer duyguyu düşünceden ve her ikisini de eylemden koparmaz. Akılla sezgiyi karşı karşıya getirmezsek dini bunlardan biri veya birkaçının fonksiyonu olarak görmek durumunda kalmayız. Nitekim Gazali analitik düşünceden vazgeçerek mistik tecrübeyi esas almakla ve Kant inanca yer bulmak için bilgiyi inkâr etmekle hata etmiştir.

Allah’ın varlığı konusunda felsefenin klasik delillerini eleştiren İkbal kozmolojik delili yetersiz görmektedir. Bu delil âlemi Allah’ın karşısında duran başka bir varlık gibi ele almakta. Sebeplilik teselsülün imkânsızlığı gibi fikirlere dayanarak bir ilk sebebin varlığına ulaşmaya çalışmaktadır. Fakat bu delilin ne yapısı ne de sonucu tatmin edicidir. Çünkü sonlu bir eserden yola çıkmak, sonlu bir sebebe yahut olsa olsa sonlu sebeplerin oluşturduğu sonsuz serilere götürürse de bir ve tek olan zorunlu varlığa götürmez. Sonluyu bir tarafa itmeden sonsuz varlığa ulaşmak mümkün değildir; bunu yaptığı takdirde insan bindiği dalı kesmiş olur. İkbal nizam ve gaye delilini biraz daha iyi görür. Fakat elindeki malzemeye düzen verip çalışır duruma getiren insanla Allah arasında bir analojiye dayanan bu delil. Kur’an’ın anlattığı Allah’a değil kendiliğinden var olan evrene düzen veren bir tanrı fikrine ulaştırır. Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlık kavramını çıkış noktası alan ontolojik delil ise bir fikirden gerçekliğe geçmekte olup bu geçiş mantık açısından hatalıdır. Böylece İkbal, her üç delili de kendi organik felsefe anlayışına ve ruhani çoğulculuk fikrine yatkın görmediği için reddetmişse de söz konusu delillerin bu kadar kestirme yoldan reddedilecek kadar zayıf olmadığını belirtmek gerekir.

Klasik delilleri reddetmesi İkbal’in dini tecrübenin mahiyetiyle ilgili görüşlerin den ileri gelmektedir. İkbal tecrübeyi duygu, düşünce ve keşif basamaklarına ayırmak suretiyle açıklamaya çalışmakta bunlar Gazali’nin iman, ilim ve zevk basamaklarına tekabül etmektedir. Dini tecrübenin en ileri basamağı mü’minin Hak ile doğrudan doğruya bağlantı kurmak şeklinde güçlü bir duygu halini yaşadığı noktadır. Gazali’nin “zevk derecesi” olarak adlandırdığı vasıtasız dini hayat budur. Bunun en yüksek derecesi bir tecrübe olarak peygamber ve velilerde görülür. İkbal dini tecrübenin doğruluğunun fikri ve ameli olmak üzere iki yolla ortaya konabileceğini söyler. Birinci yola göre dini tecrübe realitenin son tahlilde ruhani karakterde olduğunu göstermektedir. Genel beşeri tecrübe tahlil edildiğinde de aynı sonuca ulaşılır.

İkinci yolla da dini tecrübenin hakikati onun meyveleriyle açıklanır. Dini tecrübeye aşina olan herkes onun ameli hayatta ne kadar önemli sonuçlar verdiğini bilir. Bunu görmek için Hz. Muhammed’in dini tecrübesinin gerçekleştirdiği başarılara bakmak yeterlidir.

HAFTA ATEİZM VE ATEİSTİK DELİLLER

Ateizm kapsamı oldukça geniş bir konudur. Bir din bilgini «Tanrı’ya giden yollar yıldızların sayısı kadar çoktur.» der. Ateizme giden yollar belki bu kadar çok değildir; ama burada da bir değil birden çok yolların bulunduğu bir gerçektir ve bu yolların her biri, başlı başına birer inceleme konusudur. Ateizm sözcüğü kökeni itibariyle Grekçe’de «tanrısız» anlamına gelen «atheos» dan gelmektedir.

Antik Yunan’ın bugünkü anladığımız anlamda bir din ve Tanrı inancına sahip olmamakla birlikte, tam anlamıyla dinsiz ve tanrısız olduğunu söylemek de pek doğru bir yargı olmasa gerektir. Onlar da politeist ve antropomorfist de olsa bir Tanrı inancına ve bu Tanrı’yla ilişkili olarak dinsel bir inanca ve yaşama sahip idiler. Dolayısıyla, Eski Yunan’da bugünkü anladığımız anlamda teistik bir Tanrı tasavvuru ve teistik bir teoloji olmadığı için, Antik dönem adına ateizm, nitelikleri tam belli bir Tanrı’nın reddi değil, bir çeşit inançsızlık olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu dönemde dogmatik monoteist dinlerde bulduğumuz bir Tanrı kavramı ve onu güçlü bir öğreti olarak belirleyip savunan hâkim bir teolojiden söz edilemeyeceği gibi bugünkü anladığımız anlamda felsefi bir ateizmden de söz edilemez.

Ortaçağ’da felsefi anlamda ateizmin yaygın olmayışının iki temel nedeninin bulunduğu söylenebilir. Bunlardan ilki, daha önce de ifade edildiği gibi kilisenin baskısı; diğeri ise ateizmin ortaya çıkacağı düşünsel bir boşluğun bulunmamasıdır. Ortaçağ denilen uzun zaman dilimi, dinsel inanış, bilimsel düşünüş ve sosyal yaşayış gibi hayatın her alanında ve aşamasında Hıristiyanlık öğretilerinin ve kilisenin hâkim ve tek otorite olarak kabul edildiği dönemdir. Bu dönemde sadece kilisenin hâkimiyetinden ve otoritesinden dolayı değil, aynı zamanda çok güçlü teistik düşünce ekollerinin bulunmasından dolayı da ateizmin ve ateistlerin fikri düzeyde azınlıkta kaldıkları ifade edilebilir.

Ateizm temelde, bir inancı değil, inancın yokluğunu ifade eder; ateist Tanrı’nın var olmadığına inanan değil, aksine Tanrı’nın varlığına inanmayan kişidir. Ateizm, Tanrı inancı karşısındaki salt olumsuz bir tutumu değil, Tanrı’nın var olmadığını göstermek için felsefi, bilimsel, mantıki ve ahlaki gerekçelere dayalı olarak deliller getirmeyi içerir. Ateist, sadece Tanrı’nın varlığına inanmamakla kalmaz, aynı zamanda O’nun yok olduğunu kanıtlamak için entelektüel çaba sarf eder.  Kime ateist diyeceğiz? Felsefe tarihinde ateistlikle suçlanan birçok düşünür, böyle bir suçlamayı kesinlikle reddetmişlerdir. Bunlardan bazıları Fichte, Spinoza ve Hegel’dir. Dahası Sokrates Yunanlıların popüler tanrılarını reddettiği ve bir tür monoteizme yöneldiği için o dönemde ateistlikle suçlanmıştır. Yine eski Romalılar kendi Tanrı kavramlarını kabul etmedikleri için, ilk Hıristiyanları bile ateistlikle suçlayarak cezalandırmışlardır.

Ateist felsefelerin genel olarak iki başlık altında toplanabileceğini söyleyebiliriz. Bunlardan birincisi teizmin iddialarını anlamlı bulmakla birlikte onların doğrulukları için yeterli delile sahip olmadığını ya da yanlışlıklarına dair gerekçelerin daha güçlü olduğunu düşündüklerinden Tanrı’ya inanmayı reddedenlerdir. İkincisi ise teizmin bütün iddialarını baştan anlamsız bulup kökten reddedenlerdir.

Dolayısıyla herhangi bir dini eğitim almamış ve hatta Tanrı hakkında bir şey duymamış birisini ateist olarak görmek doğru olmayabilir. Henüz teistik inancın ne olduğunu dahi bilmeyen bir kimsenin onu reddetmesi düşünülemez. Benzer şekilde belli bir teistik inançtan fazla düşünmeden bir şekilde yüz çevirmiş bir kimse de ateist olarak görülmemelidir. Çünkü bu kimse teistik inancı reddeden kimseden farklıdır. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığı sorusuyla yeterince ilgilenmeyen veya bu soruya hayatında pek önem vermeyen bir kimseye «ateist» demek uygun görünmemektedir.

Ateist Tanrı’nın var olmadığına inanan değil, aksine Tanrı’nın varlığına inanmayan kişidir. Ateizm teizmin iddialarını çürütmeyi amaçladığı için doğası itibariyle eleştirel ve değilleyici bir anlayıştır. Ateizm Tanrı inancı karşısındaki salt olumsuz bir tutumu değil, Tanrı’nın var olmadığını göstermek için felsefi, bilimsel, mantıki ve ahlaki gerekçelere dayalı olarak deliller getirmeyi içerir.

Teizmin öngördüğü Tanrı tasavvurunu benimsemediği ve dolayısıyla «teist» olmadığı halde kendilerini bir şekilde dinle bağlantılı gören yaklaşımların bulunduğu açıktır. Yine de «ateist» kavramı ile «teist olmayan» kavramlarının bir yerde eş anlamlıymış gibi algılanması da doğru değildir. En azından teistik Tanrı tasavvurunu savunmayan deist ve panteist felsefeler ile Budizm ve Hinduizm gibi dinlerin kendilerini «teistik olmayan» olarak görmesi son derece doğal olmasına karşın «ateist» olarak adlandırılmaları ve böylece ateizm ile aynı kefede ele alınmaları doğru olmayacaktır.

Çünkü Ateizmden farklı olarak, panteist  ya da

deist bir düşünce veya teistik-olmayan bir din ile teizm arasındaki sorun varlığın nihai kaynağının/nedeninin varlığı değil, böyle bir  varlığın tabiatı/mahiyetidir. Diğer taraftan ateizmi tecrübî verinin ötesinde kalan sahada, özellikle Tanrı konusunda tam bir bilinemezciliği ifade eden agnostisizmden ayırmak gerekir. Agnostisizme göre metafizik alana ilişkin tezleri ne kabul ne reddetmek durumundayız, Tanrı veya tanrısallık konusunda hiçbir kanıt ileri sürülemez. Aralarında bazı durumlarda sebep-sonuç ilişkisi bulunmakla birlikte ateizm nihilizmden de farklıdır. Nihilizm, kendi başına var olabilen hiçbir gerçeklik alanı kabul etmemekte, her türlü ahlâkî normları ve ferdin üzerindeki toplumsal yaptırımları reddetmektedir. Ancak bütün bunlar mutlaka Tanrı’nın yokluğu fikrine dayandırılmayabilir. Vahye dayalı Tanrı inancını mümkün görmeyen, bu yüzden belirlenmiş dinî inanç sistemine itiraz eden deizm de tam anlamıyla ateizm değildir. Zira deizm kelimesinin etimolojik temelinden (Lat. Deus: Tanrı) anlaşılacağı gibi bu doktrinde akla ve insanın tabii melekelerine dayalı olarak bir yüce Tanrı fikri ifade edilebilmektedir. Şu halde ateizm – âdeta karşıt bir iman şeklinde – Tanrı’nın yokluğuna inanan veya akla ve akıl yürütmelere dayanarak Tanrı’nın olmadığına karar veren ve ona göre davranan insanın savunduğu bir görüştür.

Ateizm Çeşitleri:

Pozitif Ateizm-Negatif Ateizm

Tanrı inancı karşısında takınılan olumsuz tavrın niteliği bakımından ateizm “pozitif ateizm (açık ateizm)” ve “negatif ateizm (örtük ateizm)” olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Pozitif ateist Tanrı’nın var olmadığına inanan, Negatif ateist ise Tanrı’nın varlığına inanmayan kişidir. Birincisinde aktif bir inançsızlık, Tanrı inancı karşısında eleştirel, olumsuz bir tavır sergilenirken, ikincisinde ise salt Tanrı inancının yokluğu söz konusudur. Pozitif ateistler Tanrı’nın var olmadığını pozitif bir tez olarak ileri sürüp, teizmin iddialarını çürütmek için karşı deliller ileri sürerken, negatif ateist ise sadece “teist olmayan” olarak anlaşılmalıdır. Pozitif ateizmde Tanrı hakkında derinlemesine düşünerek teizmin inkârı söz konusudur, bu sebeple pozitif ateist sadece teist olmayan değil, aslında, aslında teizm karşıtı olan olarak karakterize edilebilir. Ateizmin en önemli çeşidi felsefi doğası olan bu çeşit ateizmdir. Bu ateistik anlayış ‘Tanrı inancının akıl dışı olduğu ve bu sebeple inkâr edilmesi gerektiği savunulur.

Mutlak Ateizm-Pratik Ateizm

Mutlak Ateizm, Tanrı düşüncesini kökten reddeden, insanın Tanrı fikrine sahip olmadığını, dolayısıyla Tanrı’nın varlığının reddedilmesinin veya yalanlanmasının dahi söz  konusu olamayacağını savunan görüştür. Pozitif/açık ateist, teistik bir Tanrı düşüncesinin gerçekliğini kabul edip, bunu çürütmek için karşı deliller ileri sürerken, mutlak ateist Tanrı düşüncesinin bizatihi kendisine karşı çıkmakta ve bu konuda konuşmayı dahi yersiz bulmaktadır. Mutlak ateiste göre, Tanrı ne insan zihninde ne dış dünyada mevcuttur; var olmayan bir şey hakkında herhangi bir kavrama ve bilgiye sahip olunamayacağına göre böyle bir varlığı kabul ve ya ret edilmesi de söz konusu olamaz; Mutlak ateist “Tanrı yoktur.” demeye bile gerek duymaz.

Pratik Ateist ile ise Tanrı’ya inandığını söyleyen, ancak Tanrı’yı hayatına sokmayan, Tanrı yokmuş gibi yaşayan kişinin tutumu kastedilir. “İnananların Ateizmi” olarak da ifade edilen bu anlayışta, temelde, inanç ve eylem arasındaki tutarsızlığa/çelişkiye dikkat çekilmektedir. Ancak Teoride Tanrı’ya inandığını söyleyen fakat pratik hayatta bu inançla bağdaşmayan işler yapana insanları “ateist” olarak adlandırmak tartışmalı bir husustur. Çünkü bir insanın sırf eylemlerine bakarak, inanç dünyası hakkında bir çıkarımda bulunmak son derece sakıncalı sonuçlar doğurabilir.

AGNOSTİSİZM

Agnostik, genel anlamda, Tanrı’nın varlığına ne inanan ne de inanmayan kişi olarak tanımlanabilir; teknik bir terim olarak Agnostisizm, insan aklının Tanrı’nın var veya yok olduğunu gerekçelendirebilecek kapasitesinin olmadığını, Tanrı’nın varlığı lehine kanıtlar ileri sürmenin anlamsız olduğunu savunan görüştür. Klasik İslam düşüncesinde la edriyye, la irfaniyye, günümüzde ise daha çok bilinemezcilik olarak ifade edilen agnostisizm terimini felsefe literatürüne 19.yy İngiliz düşünürü Thomas Huxley kazandırmıştır. İnsan aklının Tanrı ve evren hakkındaki mutlak gerçeği bilemeyeceğini ileri süren felsefî akım, agnostisizm. Arapça’da “bilmiyorum” anlamına gelen lâedrî fiilinden türetilmiştir.

Agnostisizm, ateizmle birlikte, günümüz dünyasında dinlere ve Tanrı’ya mesa-feli tavır benimseyen insanlar arasında revaç bulan yaygın felsefî bir tavırdır. Hatta bazı çevrelerde kendini agnostik olarak tanımlayanların ateist olarak tanımlayanlardan fazla olduğu görülmektedir. Nitekim 2006 yılında Amerika’daki Üniversite ve Kolej profesörlerin dini inançları üzerine yapılan bir araştırmada kendini ateist olarak tanımlayan profesörlerin oranı %10’da kalırken agnostik olarak tanımlayanların oranı %13 olarak tespit edilmiştir. Günümüz dünyasında etkisi ve yaygınlığı bu kadar fazla olan agnostisizm, sosyolojik, psikolojik incelemeleri hak ettiği kadar ve belki daha fazla felsefî açıdan incelemeyi hak etmektedir.

Agnostik düşünürlerin anlayışları arasında önemli farklılıklar olmakla birlikte, genel kabul gören anlayışa göre agnostisizmin, zayıf agnostisizm ve güçlü agnostisizm olmak üzere iki çeşidinden söz edilebilir. Zayıf anlamda agnostik, Tanrı’nın var veya yok olduğuna inanmayan, Tanrı’nın varlığı lehinde veya aleyhinde yargıda bulunmayan veya bu konudaki yargısını askıda tutan; evrenin varlığının Tanrı’ya dayandığını konusunda olumlu veya olumsuz bir inanca sahip olmayan kişi olarak tanımlanabilir.

Felsefi agnostisizm olarak da adlandırılan güçlü agnostisizmi savunan kişiye göre ise, Tanrı’nın var olduğunu bilme imkanı yoktur, hiç kimse Tanrı’nın varlığını kanıtlayacak delillere sahip değildir; inanmak ya da inkâr etmek için yeterli kanıtlar bulunmadığı için Tanrı’nın varlığına veya yokluğuna inanmak uygun değildir.

William Clifford, Bertrand Russell, Robert Ingersoll gibi birçok meşhur agnostiğin güçlü agnostik olduğunu söyleyebiliriz. Aslında daha önce de ifade ettiğimiz gibi felsefî ilginin konusu olan agnostisizm, büyük ölçüde güçlü agnostisizmdir.

Sözgelimi Bertrand Russell “agnostik, Tanrı ve öte dünya hayatı gibi konu-ların bilinmesinin imkânsız olduğunu -veya imkânsız değilse dahi en azından günümüzde imkânsız olduğunu- düşünür.” derken agnostisizmin söz konusu güçlü formunu göz önünde bulundurmaktadır. “Agnostik sadece ‘Ben bilmiyorum’ demez. O, bir adım daha ileri gider ve büyük bir vurguyla ‘Sen de bilmiyorsun’ der.” Robert Ingersoll’un bu sözleri, agnostisizmin güçlü formunu dile getirmektedir.

Agnostisizm Çeşitlleri

Teistik Agnostisizm

Tanrı’nın varlığının bilinemeyeceğini savunmakla birlikte O’na inanmayan; ama inançsızlığı için delile ihtiyaç duymayanlar da olabilir. Dolayısıyla bilgi konusunda agnostik; ama inanç noktasında, bir insan, teist ya da ateist olabilir. O halde bir insan agnostik-teist olabileceği gibi; agnostik-ateist de olabilir. Buradaki agnostiklik meselenin bilgi boyutunu, teistlik ve ateistlik ise inanç boyutunu oluşturmaktadır; ancak agnostik olduğunu söyleyen insanlar Teist ya da ateist oldukları hususunda olumlu bir söylememiş, ikisi dışında bir katogoriye dahil olduklarını iddia etmişlerdir. Agnostik olduğunu söyleyenlerden bazıları  doğrudan Teistlik, teistliğe yol verme, idealistlik, korkaklık vb. suçlarla suçlandıkları gibi, bazıları da ateistlikle suçlanmışlardır.

Ateistik Agnostisizm

Tanrı’nın var olduğunu bilmek ile olmadığını bilmek birdir. Her bilginin bir bilineni olması sebebiyle, her iki bilginin de objesi Tanrı’dır. Bir kimse; Tanrı’nın olmadığını söylerse Tanrı’yı bir bilgi konusu olarak kabul etmiş demektir. Başka bir ifade ile “bilmediğini veya yok olduğunu bilmekte bir bilgidir.” Böylece, ateist ile teist Tanrı’yı bir bilgi objesi olarak kabul etmekle aynı kategoridedir. Ancak, agnostik, teist ve ateistten farklı olarak bilme ve bilmeme arasında; “hüküm vermeme” de kalır. Burada ki, “hüküm vermeme” Tanrı’nın veya Tanrısal olanın “bilme imkanları” nın dışında kalması prensibine dayandırılır. Dolayısıyla var olma ile bilinme arasında kurulacak zorunlu bir ilişki, sonuçta Tanrı’nın yokluğunu ortaya koyacaktır. Böylece, Tanrı hususunda agnostisizmle ateizm arasında bir uygunluk söz konusu olacaktır. Bu, Russell’ın pratik uygunluk olarak nitelendirdiği bir uygunluktur. Bununla birlikte agnostisizm ile ateizm arasında teorik ilişki de kurmak mümkündür, çünkü her iki anlayışın da hareket noktası “bilimsellik” iddiasıdır.

Agnostisizmin Ateizmden Farkı

Agnostisizmin zayıf formu ateizm ile karşıtlık halindedir. Zira ateist, Tanrı’ya inanmayan, Tanrı’nın varlığını reddeden kişi iken agnostik, bu formunda Tanrı’yla ilgili görüşünü, inancını askıya almış kişidir. Diğer taraftan agnostisizmin zayıf formu, teizmle de karşıtlık içindedir. Zira rahatlıkla anlaşılacağı gibi, teist Tanrı’ya inanırken ve bundan kuşku duymazken, zayıf formu içinde-ki agnostiğin Tanrı’ya inancı bulunmamakta, daha doğrusu bu konuda kesin bir yargıya varamamaktadır.

Güçlü agnostisizmin ateizm ilişkisi zayıf agnostisizminkinden oldukça farklıdır. Agnostisizmin zayıf anlamında, Tanrı’nın varlığı veya yokluğuna inanmada bir kararsızlık, hükümsüzlük varken güçlü agnostisizmde böyle bir durum yoktur. Güçlü agnostisizm daha çok insan bilgisinin sınırları ile ilgili “epistemolojik bir tavır” alıştır. Bu tavır alışın özünü, insanın bilmediği, hakkında kanıt sahibi olmadığı şeye “inanmaması” gerektiği ilkesi oluşturur. Bu nedenle güçlü agnostisizm, pratikteki sonucu itibarıyla yani Tanrı’ya inanmama açısından ateizmden çok da farklı değildir.

Fakat öte yandan güçlü agnostikler, kendilerini ateist olarak tanımlamaktan da kaçınırlar. Bunun nedenini onların Tanrı’ya inanmama ‘gerekçelerinde’ aramak gerekir. Zira  onlara göre ateist, Tanrı’nın varlığına inanmamakla kalmıyor, Tanrı’nın yokluğundan emin olduğunu, hatta bunun kanıtlarına sahip olduğunu iddia ediyor. Hâlbuki agnostisizmin hem zayıf hem de güçlü formuna göre Tanrı’nın varlığı kadar yokluğu da ispatlanamaz ve bilinemez. Dolayısıyla ateist, ‘yokluğu hakkında kanıt olduğu için’ Tanrı’ya inanmazken agnostik, ‘bu konuda herhangi bir bilgi elde edilemeyeceğini düşündüğü için’ inanmamaktadır.

Görüldüğü gibi bu, oldukça felsefî bir ayrımdır ve bu ayrıma göre kullanılan agnostik ve ateist terimleri de tamamen felsefî birer teknik terim olarak kullanılmaktadır. Bu nedenle terimlerin popüler kullanımlarını dikkat almak bu noktada yanıltıcı olabilir. Zira popüler kullanımı açısından Tanrı’ya inanmayan herkese ateist denir. Yine dindar bir teist, Tanrı’ya inanmayan herkesi ateist olarak görüp, niteleyebilir. Bu nedenle terimlerin popüler kullanımını dikkate alan sıradan insan açısından ateist ve güçlü agnostik arasında bir fark olmayacaktır. Fakat öte taraftan agnostikler, ayrıma felsefî olarak bakıldığında ateistlerle aralarında önemli ve köklü farklar bulunduğunu düşünmektedirler.

ATEİSTİK DELİLLER

Ateistik delilleri 5 ana başlığa ayırabiliriz. Bunlar:

– Kötülük Problemi

– Maddenin Ezeliliği

– Sosyolojik Teoriler

– Psikolojik Teoriler

– Ahlaki Teoriler

Aşağıdaki ateistik ekoller bu delillerden birini ya da bir kaçını kullanırlar. Kötülük problemini bundan sonraki ünitede (7.ünite) geniş bir şekilde işleyeceğiz.

Temel Ateist Yaklaşımlar ve Delilleri

Modern Batı Düşüncesinde ateist felsefesinin temelleri doğa olaylarını açıklamak için tanrısal fiillere müracaat eden bir yaklaşımı bir kenara bırakıp onları doğal (maddi) olgularla açıklamaya çalışan bilimin ortaya çıkışıyla yakından ilişkilidir. Ancak bu yaklaşım çok daha eskilere dayanır. Böyle bir yaklaşımın Batı düşüncesindeki doğal olayları doğaüstü varlıkların filleriyle açıklamayı reddeden Epikür (M.Ö 341-270) dür.  

Bilimsel Ateizm

Bilimin Tanrı’nın varlığını reddedip reddetmediği veya Tanrı’nın varlığının bilimsel bir biçimde kanıtlanıp kanıtlanamayacağı soruları son iki asırdır en çok bu tartışılan konuların başında gelir. Bazı düşünürler bilimin Tanrı’nın varlığı başta olmak üzere dini inancı reddettiğini ileri sürmüş, bazıları da bilimsel çalışmaların bizzat Tanrı’nın varlığını desteklediğini hatta kanıtladığını ileri sürmüşlerdir. Bunların yanı sıra üçüncü bir duruş daha vardır ki onlara göre, Tanrı’nın varlığı nihayetinde bir inanç konusudur ve dolayısıyla pozitif bir ilgisi yoktur. Bu konuda bilimin olumlu ya da olumsuz yaklaşımına karşı çıkmışlardır.

Bilimi esas alan ve buna karşı dini reddeden düşünürler, evreni bilimsel bir biçimde ele almayı, incelemeyi ve yorumlamayı hedeflemişler, dünyada olup biten her şeyin pozitif bilimle açıklanması gerektiğini, hatta açıklanabileceğini ileri sürmüşlerdir. Bilimle bazı dini değerler arasında ya da daha doğrusu bilimsel araştırmalarla bazı dindarlar arasında en azında geçmişte herhangi bir problemin bulunmadığını iddia etmek doğru olmayacaktır. Ancak çatışmanın temelinde dinin veya bilimin özünden kaynaklanan herhangi bir neden bulunmamaktadır. Günümüzde bilim ve din çatışmalarının kökeni genelde son üç asırdır Batı’da cereyan eden felsefi ve bilimsel gelişmelerle Hıristiyanlık arasındaki zıtlık ve uyuşmazlıklardan kaynaklanmaktadır.

Materyalizm

Her şeyin maddi olduğunu savunan ve böylece evreni ezeli, sonsuz ve dolayısıyla yaratılmamış olarak gören maddecilik belki de ateizmin en eski ve tipik yaklaşımlarının başında gelir. Bu yaklaşım sadece teistik inancı reddetmekle kalmaz, buna alternatif olarak maddenin ezeliliğini ve yeterliliğini de savunarak herhangi bir aşkın varlığa yer vermeyen bir görüşü savunur.

Maddeciliğin tarihten günümüze bir çok versiyonu ve savunucusu bulunmaktadır. Bu görüşün en eski savunucusu Epikür, Lucretius ve Demokritos’dur. Fakat örneğin Epikür felsefi açıdan gelişmiş olan bugünkü maddeciliği savunmuyordu. Onun yapmaya çalıştığı şey doğadan hareketle yine doğayı açıklama girişimidir. Ona göre doğada doğaüstü herhangi bir varlığın etkinliğinden ve inayetinden (tasarım) söz edilemez. Madde hep vardı. Maddenin değişik kombinasyonlarıyla âlem oluşmuştur yani Atomların değişik şekilde birleşmeleriyle farklı maddeler oluşmuştur.  Ateizmin delillerinden biri de maddenin ezeliliği tezidir. Her şeyin maddi olduğunu savunan ve böylece evreni ezeli, sonsuz ve dolayısıyla yaratılmamış olarak gören maddecilik belki de ateizmin belki de en eski ve tipik yaklaşımlarının başında gelir. Bu yaklaşım sadece teistik inancı reddetmekle kalmaz, buna alternatif olarak maddenin ezeliliğini ve yeterliliğini de savunarak herhangi bir aşkın varlığa yer vermez. Madde yaratılmadığı ve yoktan var olmadığı gibi yok da olmayacaktır.

Teizmin tersine maddeci ateizm insanın ve dünyanın varlığını nihai nokta olarak görmekle yetinmektedir. ‘Helenistik Atomculuk’ düşüncesiyle ilk sistematik ifadesini bulan bu maddecilik aynı zamanda günümüzdeki ‘bilimsel ateizm’ veya ‘pozitivist tabiatcılık’ akımlarıyla da önemli benzerliklere sahipatir.

Maddeciliğin tartışmalı iddialarından biri, her şeyin maddi olduğu veya son tahlilde maddeye dayandırılabileceği düşüncesidir. Felsefe tarihine bakıldığında bu konudaki görüşler genelde iki zıt yaklaşımla tanımlanabilir. Bunlardan birincisi zihinsel (ruhsal) niteliklerin tabiatı gereği maddi olmadıkları ve dolayısıyla onların maddi niteliklerden ontolojik olarak farklı olduğunu savunan ruh-beden düalizmidir. İkincisi zihinsel niteliklerin maddi (bedensel) niteliklerle özdeş olduğunu savunan maddeciliktir. Zihin-beyin özdeşiliği kuramını savunanların en temel iddiası zihinsel niteliklerin aslında beyinsel niteliklerle bir şekilde özdeş olduklarıdır. Yani, zihinsel nitelikler de son tahlilde maddi olan beyinsel niteliklere ve süreçlere indirgenebilirler.

Maddenin ezeliliğini kabul etme işi metafizik bir kabuldür. Hiçbir bilimsel araştırma ile maddenin ezeli olduğu ispatlanamaz. Tanrı’nın varlığı da metafizik bir kabuldür. İnsanlar ikisinden birini kabul edebilirler. Fakat bu kabulden sonra bazı sorunlar ortaya çıkıyor. Madde duygusuz, şuursuz bir şeydir. Böyle bir varlıktan nasıl duygu ve şuur sahibi canlı varlıklar ortaya çıkıyor? Maddenin ezeliliğini kabul konusunda en büyük çıkmaz budur. Yine her türlü laboratuvar şartlarında dahi canlı bir hücrenin kendiliğinden oluşamaması, oluşmasının olanaksızlığı, materyalizmin daha işin başında iken tıkanmasına yol açmıştır.

Zaten Kant’ın da işaret ettiği gibi, bilimi böyle bir hükmü vermeye zorlamak onu meşru olmayan bir alana itmek demek olur. Teizm, âlemin kendi başına varolan ya da varoluş sebebini kendi içinde taşıyan bir şey olduğunu kabul etmez. Maddeci ateist eğer rasyonel davrandığını iddia edecekse, şekilsiz bir maddeden bugünkü çeşitlikte bir kâinatın nasıl  meydana geldiğini açıklamak zorundadır. Bu güne kadar bu konuya tatmin edici bir açıklama getiren herhangi bir ateist çıkmadı.

Pozitivizm

Bütün varlığın nihai anlamda maddi olduğu veya maddi olana indirgenebileceği noktasında ontolojik bir iddiaya sahip olan maddecilikten farklı olarak pozitivizm daha çok epistemolojik bir tezdir. Bununla birlikte maddecilik ile pozitivizmin en temel noktalarda örtüşmemeleri için temel bir neden bulunmamaktadır. Aynı şekilde ikisi de teistik inançlara karşı ortak sayılabilecek bir tutuma sahiptirler. Pozitivizmi bu noktada ayrıcalıklı kılan onun konuya daha çok epistemolojik açıdan yaklaşmasıdır. İnsanın düşünsel gelişimini de açıklamayı hedefleyen pozitivizm, bilgimizin sadece duyu tecrübesiyle ve dolayısıyla doğa bilimlerinin yöntemiyle sınırlanması gerektiğini savunan bir ideolojiye dönüşmüştür. Böyle bir bakış açısının teistik inançlar için doğurduğu sonuç açıktır: Teistik inançlar duyu tecrübesi ve bilimsel yöntemlerle temellendirilemeyeceğinden bilgisel bir değere sahip olamazlar. Doğduğu 19. Yüzyıldan günümüze pozitivizmin değişik versiyonları bulunmaktadır.

Sistematik olarak metafiziksel ve dinsel düşünceye düşman olan ve bunun yerine pozitif bilimi koymaya çalışan pozitivist mektebin kurucusu Fransız A. Comte’dur. Comte’a göre, insan zihninin üç düşünsel hali (evresi) vardır, bunlar sırasıyla teolojik, metafizik ve pozitif hallerdir. Comte’un “ünlü üç hal yasası” olarak bilinen bu yaklaşıma göre, teolojik halde doğa olayları değişmez yasalara bağlı olarak görülmek yerine doğaüstü varlıkların iradelerinin bir sonucu olarak düşünülmüştür. Metafizik halde ise bu olaylar bu tür varlıkların iradeleriyle değil, birtakım soyutlamalarla açıklanmaya çalışılmıştır. Burada doğadaki olayların nedeni Tanrı gibi bir varlığın iradesi değil, birtakım kuvveler, eğilimler, mahiyetler ve ilkelerdir. Metafiziksel düşünce bu soylamaları gerçek kabul etmek noktasında yanılmıştır. Modern zamanlarda gelişen bilimsel araştırmalarla doğadaki olayların değişmez yasaları ortaya konulmaya başlamıştır ki bu, insan düşüncesinin teolojik ve metafizik evrelerini geride bırakan ve onun yerine geçen pozitif halini ifade eder.

Bilgiyi sadece duyu tecrübesinin verileriyle sınırlayan pozitivizm özellikle 20. Yy Batı düşüncesinde büyük bir gelişme göstermiştir. Katı bir ampirist bilgi anlayışını savunan bu yaklaşım ‘analitik felsefe’ nin ilk dönemlerinde B. Russell ve L. Wittgenstein’in ilk dönem felsefeleri ile özellikle ‘Viyana Çevresi’ olarak da bilinen M. Schlick, R. Carnap, A.J. Ayer gibi mantıksal pozitivistlerin çalışmalarıyla etkinlik kazanmıştır. Bilgiyi duyu tecrübesine dayandıran bu yaklaşım, metafiziksel ve dolayısıyla dinsel ifadelere bir anlam  atfedilemeyeceğini, anlamlı ifadelerin doğa bilimlerinin önermeleriyle sınırlanmasını öngörmektedir. Bunlara göre ancak bilimsel temellere dayalı bir düşüncenin meşrutiyetinden söz edilebilir.

Mantıksal pozitivizmin ayırıcı niteliği dinsel ve metafiziksel ifadeleri ‘anlamsız’ bulmasıdır. Bir mantıksal pozitivist ‘Tanrı vardır’ şeklindeki bir önermeyi geleneksel ateizmden farklı olarak ‘yanlış’ bulmak yerine ‘anlamsız’ bulur. Böyle bir önermeyi ‘anlamsız’ kılan ise onun duyu tecrübesi yoluyla ne doğrulanabilmesi ne de yanlışlanabilmesidir. Aynı şekilde, diğer bir takım metafiziksel, dinsel ve ahlaki önermeler de duyu tecrübesiyle doğrulanmadıklarından ne ‘doğru’ ne de ‘yanlış’ olup, anlamsızdırlar. Öyle ki ‘Tanrı’ metafiziksel bir terim olduğundan böyle bir varlığın var olması muhtemel bile değildir. Aynı şekilde mantıksal pozitiviste göre ‘Tanrı yoktur’ önermesi de duyu tecrübesiyle doğrulanamadığından anlamsızdır. Mantıksal pozitivistleri, daha önce de işaret ettiğimiz gibi, “Tanrı yoktur” diyen bir ateizmden ayıran nokta budur. Ancak sonuçta mantıksal pozitivistler de Tanrı’ya inanmayı anlamsız bulup reddettiklerinden bir tür ateist olarak görülmelidirler.

Görüldüğü gibi Pozitivizm doğrudan Tanrı’nın varlığını inkâr eden bir delil ortaya koymaktan ziyade Tanrı’nın varlığına dair bir bilginin imkanını sorgulamakta ve mümkün görmemektedir. Ancak Tanrı’nın varlığının doğrudan, temelde doğa bilimlerinin yöntemi olan ampirik bir yolla delillendirilemeyeceği zaten bir çok teistin de baştan kabul edeceği bir şeydir. Böylece, bir teist diyecektir ki: Tanrı maddi ve sınırlı bir varlık olmadığı için doğrudan duyu tecrübemizin konusu olamaz. Ama Tanrı’nın yarattığı maddi varlıklar veya bu varlıkların maddi nitelikleri duyu tecrübemize konu olabildiklerinden bu yolla edindiğimiz bilgi dolaylı olarak bizi Tanrı’nın varlığına götürür.

Her şeyden önce, doğa bilimlerinin veya bu bilimlerin yöntemiyle ortaya konulabilecek bilginin evrene ve insana dair bütün sorularımıza ve arayışlarımıza tatmin edici yanıtlar verebileceği açık olmaktan uzaktır. Diğer yandan insan bilgisinin bütünüyle duyu tecrübesiyle sınırlanabileceği veya bütün bilgimizin bu yolla açıklanabileceği de doğru değildir. Duyu tecrübesiyle elde edilmesi mümkün görünmeyen bilgimizin başında a priori olarak adlandırılan mantıksal ve matematiksel önermelerin bilgisi gelmektedir. Mantıksal ve matematiksel doğrular duyu tecrübesiyle de bilinmediğine göre böyle bir bilginin kesinliği, zorunluluğunu ve a priori oluşunu açıklamak mantıksal pozitivistler için önemli bir sorundur. Benzer şeyler ahlaki önermelerin doğruluğu için de söylenebilir. Duyu tecrübelerimiz olanın  (ya da olguların) bilgisini bize verebilir, ancak bu, ahlaki önermelerin temel niteliği olan olması gerekene varmak için yeterli değildir.

Mantıksal pozitivistlerin ‘doğrulama’ ilkesi de oldukça sorunludur. Burada doğrulama ilkesiyle ilgili geniş tartışmalara girmeyip, bir takım noktalara değinelim. Her şeyden önce bilinçle – zihinle ilgili bir takım durumların (inanç, düşünce, niyet vb.) gerçekliğinden söz edebildiğimiz için onları ifade eden önermeler olgusal içerikli olmasına karşın onların doğrulanmaları yada yanlışlanmaları mümkün görünmemektedir. Ancak zihinsel olgular böyle doğrulanmıyor diye onların gerçekliklerini/olgusallıklarını reddetmek yeterli değildir. Yine örneğin bir kişi “insanlar var olmadan önce dünya sularla kaplıydı” şeklinde bir önermeyi rahatlıkla anlayabileceği halde, ne tür bir jeolojik kanıtın böyle bir şeyi doğrulayacağını veya doğrulamayacağını bilmeyebilir. Öyleyse olgusal içerikli bir önermenin anlaşılması onun gözlemsel yolla doğrulanabilme koşullarının bilinmesine bağlı değildir.

Daha da önemlisi mantıksal pozitivistlerin ileri sürdükleri doğrulama ilkesinin öngördüğü ‘olgusal içerikli bir önerme ancak ve ancak gözlemle (duyu tecrübesiyle) doğrulanabiliyorsa anlamlıdır.’ Şeklindeki bir önermenin kendisi nasıl doğrulanacaktır? Böyle bir önerme analitik (kendiliğinden açık seçik) bir önerme olmadığına göre olgusal içerikli olmalıdır. Öyleyse bu önermenin doğrulanabilmesi, doğrulanabilmesi ilkesi gereğince, gözlemle doğrulanabilmesine bağlıdır. Ama böyle bir önermenin gözlemle (tecrübeyle) doğrulanması pek olanaklı olmadığına göre aynı gerekçeyle bu önermenin de anlamsız olması gerekir. Dolayısıyla mantıksal pozitivistlerin doğrulama kriteri kendi koydukları ölçüye kendisi uymadığından tutarsızdır.

Görüldüğü gibi, pozitivistlerin öngördüğü epistemolojik varsayımlar temellendirilememiştir. Bu varsayımlar insan bilgisini sadece duyu tecrübesine dayalı bir gözlemle sınırlamak noktasında indirgemeci bir tutum sergilemektedir. Bunun doğal bir sonucu olarak mantıksal pozitivizm deneysel bilginin dışında kalan bilginin kaynağını ve tabiatını açıklamakta başarısız kalmaktadır.

Sosyopolitik Ateizm

Aslında Tanrı’nın varlığıyla ilgili ortaya konan böyle bir teori Sosyoloji bilimine terstir. Bu teoriyi özetlersek: Tanrı kavramı vardır ama bu kavramı toplum üretmiştir. Niye toplum bu kavramı üretmiştir? Çünkü toplumda bazı değerler vardır. Ve bu değerleri  yaşatmak için de bazı yaptırımlara gerek vardır. Bu yaptırımların en güçlüsü de Tanrı kavramıdır.

Günümüzde ateist görüşlerin önemli kaynaklarından biri olan Sosyolojik teoriyi Fransız sosyoloğu Emile Durkheim ortaya atmıştır. Tanrı kavramı ona göre, toplumun, fertlerin düşünce ve davranışlarını kontrol altında tutmak için farkına varmadan uydurduğu hayal ürünü bir kavramdır. Yine bu teoriye göre insan, dini bir duyguyla kendisini aşan bir varlık karşısında korku ve ümit içinde beklerken aslında, Tanrı adı verilen evrenin ötesindeki bir varlık karşısında değil, kendisini çepeçevre saran toplum realitesi karşısında durmaktadır.

Bir toplumdaki Tanrı tasavvurunun o toplumun değerleri ile örtüşmesi gerekir. Bu teorinin yanlış olduğu da şöyle ispat ediliyor: Tarih içinde ilahi vahye muhatap olan toplumlarla bu vahyin getirdikleri birbiriyle örtüşmüyor. Mesela İslam’ın öğretileri ile İslam’ın geldiği toplumun değerleri arasında farklılıklar vardır. Eğer Tanrı kavramı ve dolayısıyla din toplumun ürettiği bir şey olsaydı böyle bir farklılık söz konusu olmazdı. Eğer bu teori doğru olsaydı, Kur’an’ın ilk inen sürelerinde ifadesini bulan Tanrı’nın, Mekke aristokrasinin ideallerinin yanında değil, karşısında olduğu bilinen bir gerçektir.

Karl Marx da dini reddetmiştir. Ancak Marx’ın üzerinde durduğu öncelikli nokta inanç veya Tanrı kavramı değildir. O daha çok XIX. Yüzyıl Avrupa’sında burjuva ve kapitalizmin egemenliği altında yaşayan toplumda dinin rolünü sorgulamıştır. Din eleştirisi politik eleştirilerle devam ettirilmeli daha sonra felsefi zemini hazır olan pratik devrim gerçekleştirilmelidir. Tarihin görevi bu dünyanın gerçekliğini kurmaktır. Felsefenin görevi ise kutsallık maskesine bürünen insanın kendisine yabancılaşmış doğasını kurtarmak ve geri getirmektir.

Marx’ın fikirlerinin felsefi yanı olmakla birlikte ekonomik, politik ve tarihsel boyutları daha ön planda olmuştur. Sanayi devrimi ile birlikte oluşan burjuva egemenliğine son verip proleterya (işçi) iktidarını amaçlayan Marx’a göre toplum açısından en önemli olan şey o toplumun hayatiyetini ne şekilde devam ettireceği konusudur. Doğrusu dünya tarihi de sınıf çatışmalarını tarihi olmuştur. Bu durumu devrime yani komünizme kadar sürmesi doğaldır. Ancak hiçbir sınıf üretim araçlarını elinden kolayca bırakmayacaktır. Dolayısıyla komünizmin kurulmasının tek yolu da var olan düzenin zorla yıkılmasıdır.

Marx’a göre toplumda var olan ve üst yapı denilen ideoloji din, felsefe, sanat, ahlak ve hukuk sistemleri de bu temel üzerinde yani üretim gücünü elinde bulunduran sınıfların çıkar çatışmasından oluşmuştur. Marx’a göre Tanrı’nın varlığını savunmak da bir yerde burjuvaziye hizmet etmek demektir. Devrimin gerçekleşmesi ve bir proleter iktidarın oluşabilmesi için de Tanrı’nın varlığı dahil bütün dini değerlerin yıkılması ve ortadan kaldırılması gerekecektir.

Görüldüğü gibi Marx yabancılaşmaya yol açtığı gerekçesiyle dini ve dini kurumları reddetmiştir. Bir anlamda ateizmini bu şekilde temellendirmiştir. Ancak yukarıdaki düşüncelerine rağmen bazen Marx’ın esas amacının ateizm olmadığı söylenmiştir. Bu yaklaşıma göre Marx’ın asıl hedefi burjuvaya hizmet eden ve insanların burjuvaya itaate sevk ederek onları pasifize eden dinin (klise) ortadan kaldırılmasıdır.

Antropolojik Ateizm

Bazı filozoflar insanın doğasından ve psikolojik yapısından hareketle Tanrı inancının nasıl oluştuğuna ilişkin düşünceler ileri sürmüşlerdir.

Feurbach ise, Tanrı hakkındaki bütün konuşmaları insan hakkındaki konuşmaya, başka bir deyişle teolojiyi antropolojiye indirgemektedir. Yani insan kendinde görmek istediği fakat bir türlü görmeyi başaramadığı nitelikleri hayali bir varlığa (Tanrı) yansıtmakta, bunu yaptığı için de kendisini söz konusu varlık karşısında küçülterek öz benliğinden soğumakta ve yabancılaşmaktadır.

İnsanlık büyüyüp olgunlaştıkça tabiat örneğinde olduğu gibi, bu hayali varlığın da yardımına ihtiyaç duymayacak ve yavaş yavaş Tanrı fikrinden kendini kurtaracaktır.

İnsan figürlerinin bolca kullanıldığı Hıristiyan bir dünyada Tanrı inancı ile insan doğası arasındaki yakın ilişkiyi görmek zor olmasa gerekir. Çünkü böyle bir çevrede “Tanrı”, zaten “baba” olarak, “İsa” ise “oğul” olarak sembolize edilmektedir. Kilise çevrelerinde aslı teizm olmasına rağmen bir tür antropomorfizm anlayışı zaten görülmüştür. Feuerbach’ın dini inanca itirazları da esas itibariyle Batı kültürünün ve Hıristiyanlığın problemidir.

Psikanalitik Ateizm

Freud psikanaliz yöntemini kullanarak ateizmini temellendirmeye çalışmış ve yanılma teorisi üzerinde durmuştur. Marx’ın “afyon teorisi” gibi Freud’un “yanılma teorisi” de Feuerbach’ın “yansıtma teorisine” dayanmaktadır. Hastaları üzerindeki psikolojik rahatsızlıkları inceleyen Freud, bu sorunların kaynağında toplumun, mevcut kanunların, aile büyüklerinin ve dinin baskısı olduğunu ileri sürmüştür. Freud’a göre bütün dini doktrinler, insanın arzularından kaynaklanan ve gerçekleşmesi imkansız olan hayali birer “yanılgı” dır. Freud’da ifadesini bulan bu teori günümüzde ateizme dayanak teşkil etmiştir. Freud’a göre, Tanrı fikri, çocuktaki baba imajının bir yansımasıdır. Tanrı fikrinin kaynağı, insan soyunun, çocukluk döneminde karşı karşıya kaldığı zorluk ve felaketler karşısında geliştirdiği zihinsel bir savunma mekanizmasıdır. Bundan dolayı bu düşünce Freud’a göre «Nörotik bir kalıntı» dan ibarettir.

Freud’a göre hayat dayanılması zor sıkıntılarla doludur. Tabii ve ahlaki kötülükler, hastalıklar ve ölüm, insanı her yerde rahatsız edecek boyuttadır. İşte insan bütün bunlardan kurtulmanın çarelerini arıyor. Peki nasıl? İlk önce tabiat güçlerine yalvarıyor, onlara rüşvet (kurban) veriyor. Tabiatı insanlaştırmaya çalışıyor. İnsanın bilimsel alandaki gelişmeleri ile birlikte tabiatla kurduğu bu ilişki biçimi ortadan kalktı. Bunun yerini daha metafizik bir öğe «Tanrı» fikri aldı.

Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Freud’a göre de insanlık büyüyüp olgunlaştıkça tabiat örneğinde olduğu gibi, bu hayali varlığın da yardımına ihtiyaç duymayacak ve yavaş yavaş Tanrı fikrinden kendini kurtaracaktır.

Freud’un teizmin aleyhine diye ileri sürdüğü bu görüşler ateizmin aleyhine de pek ala kullanılabilir. Çünkü ateizmde de çocukluk döneminin bir ruh hali mevcuttur. Babasını kıskanan, ondan korkan, onun buyruklarından memnun olmayan ve hatta onun salt varlığından rahatsız olan çocuk, babasından kurtulmak istemekte, onun var olmamasını arzu etmektedir.

Ahlaki Ateizm

Teist düşünürlere göre, Tanrı ile ahlak arasında ayrılmaz bir ilişki söz konusu olup mutlak anlamda ‘iyi’ bir varlık olan Tanrı bütün ahlaki değerlerin nihai kaynağıdır. Yine bazı teistlere göre Tanrı’nın emir ve yasaklarından bağımsız olarak iyinin ve kötünün ne olduğunu bilmek mümkün değildir. Tanrı’nın varlığı ahlaki değerlerin nihai kaynağıdır. İlahi irade ahlaki yaşantıyı teminat altına alan en önemli güçtür. Ancak ateist düşünürlere göre, ahlak ile Tanrı arasında ayrılmaz bir bağ olduğu, ahlakın temelinde Tanrı inancının bulunduğu, Tanrısız ahlaki bir hayatın söz konusu olamayacağı görüşü pek çok açıdan eleştiriye açıktır. Bertrand Russell Tanrı ile iyilik arasında koşutlu gören teist ahlakın karşılaştığı sorunu Niçin Hıristiyan Değilim? adlı eserinde şöyle tespit etmektedir:  Eğer teologların söylediği gibi Tanrı’nın iyi olduğunu söyleyecek olursanız, doğrunun ya da yanlışın Tanrı’nın iradesinden bağımsız bir anlamı olduğunu da söylemeniz gerekir; çünkü doğruyu ve yanlışı Tanrı’nın yaratmış olduğu gerçekliğinden bağımsız olarak, Tanrı’nın iradesi kötü değildir, iyidir. Eğer bunu söyleyecek olursanız, sadece iyinin ve kötünün Tanrı’dan geldiğini değil; aynı zamanda iyinin ve kötünün mahiyetleri bakımından mantıksal olarak Tanrı’dan önce geldiğini söylemek zorundasınız.

Burada Russell’ın işaret etmeye çalıştığı sorunu şöyle açıklayabiliriz. Biz ‘şu masanın boyu bir metredir.’ dediğimizde uzunluk birimi olarak metrenin ne olduğunu bilmemiz gerekir. Eğer teistler Tanrı’nın iyi olduğunu söylüyorlarsa, ‘Tanrı iyidir’ demeden önce, bundan bağımsız olarak iyiliğin ne olduğunu biliyor olmaları gerekir; eğer iyilik Tanrı’dan önce geliyorsa bu, iyiliğin Tanrı ile özdeşleştirilemeyeceği anlamına gelir. İyiliğin Tanrı’dan önce/bağımsız olduğu kabul edildiğinde ise ‘Bir şey Tanrı buyurduğu için iyidir.’ seçeneği anlamını yitirecektir.

Russell, Rahip F. C. Copleston’un “Tanrı yoksa – mutlak bir varlık yoksa – mutlak değer denen şeyin olamayacağı konusunda benimle hem fikir misiniz? Yani mutlak bir iyi yoksa bundan değerlerin izafiliği ortaya çıkmaz mı?” sorusuna, “Hayır bu sorular mantık bakımından birbirinden ayrı şeyler.” diye cevap verir. Russell iyi ile kötü arasında bir ayrılık olduğunu, bunların her ikisinin de kesin kavramlar olduğunu ileri süren ve Principia Ethica adlı kitabında bu fikrini desteklemek için Tanrı kavramına ihtiyaç duymayan Moore’a katıldığını ifade eder.

Russell, genel geçerliği olan ahlâk kanunlarının bulunduğunun kabul etmez ve ahlâktan metafiziğe geçişi de açıkça reddeder. Russell tıpkı Kant gibi, iyi ve kötüyü Tanrı’nın iradesinden çıkarmaya çalışmanın ahlâkî bir sapma olduğuna inanır. Çünkü böyle bir iddia ahlâk ilkelerinin gelişi güzel olduklarını içerir ki bu, teolojik açıdan bile çok tehlikelidir. Ona göre ahlâkı Tanrı’nın varlığı düşüncesi üzerine dayandırmaya çalışanlar, onu kanıtlanması imkânsız olan bir varlığa dayandırmış olurlar. Bu durum ahlâkın da ontolojik kaynağının belirsiz olması anlamına gelir. Çünkü ona göre inanmak demek, hakkında yeterli ölçüde kanıt bulunmayan bir şeye bağlanmak demektir. Russell’a göre örneğin iki kere ikinin dört ettiği veya dünyanın yuvarlak olduğu hususunda inanmadan söz edilemez. Duyguyu kanıtın yerine koyduğumuz durumlarda inanmadan söz edilebilir. Yani epistemolojik açıdan söylersek inanma, hakkında herhangi bir  kanıtın olmadığı, bilişsel olmayan duygusal bir durumdur. Russell’a göre dindar kişilerin bir kısmının iyi bir ahlâka sahip olması, bu ahlâkın dayandığı temellerin sağlam olduğu ve kognitif açıdan kanıtlanmış olduğu anlamına gelmez.

Varoluşçu Ateizm Varoluşçuluk modern dönemde ateizmin en etkin biçimde savunulduğu ve yaşandığı ekollerden birisidir. Nietzcshe’nin düşüncelerinin büyük ölçüde etkide bulunduğu bu ekolün temsilcileri arasında Kierkegaard, Karl Jaspers ve Gabriel Marcel gibi teistler (sağ egzistansiyalistler) yanında Martin Heidegger ve J. Paul Sartre gibi meşhur ateist düşünürler de bulunmaktadır.

F. Nietzsche

Çağdaş varoluşçuluğun önde gelen ismi Nietzsche’nin hayatı hastalıklarla içerisinde geçmiş, dini reddetmiş, özellikle Hıristiyanlığın Tanrı anlayışına ve bu anlayışın üzerine kurulan ahlaki yapıya karşı amansız bir mücadele vermiştir. O Tanrı’yı inanılmaya değer bir varlık bulmamış, buna karşın nihilist bir dünya görüşünü savunmuştur. Nietzsche ahlaki ve varoluşsal gerekçelerle Tanrı’nın varlığını reddetmiş ve insanın özgürlüğüne dikkat çekmiştir. Tanrı inancını içeren bütün gelenek ve değerlere eleştirel ve kuşkucu bir yaklaşım sergilemiştir.

Nietzsche de, Böyle Buyurdu Zerdüşt adlı kitabında maneviyatın/dinin kaybı ve sekülerleşmenin yaygınlaşmasını “Çöl büyüyor; vay haline çöl gizleyenin” demiş ve Şen Bilim adlı kitabında ise Hegel ’in daha önce değişik bir tarzda söylediği “Tanrı öldü” sözünü tekrarlamıştı.

Yine dramatik bir üslupla Tanrı’nın öldüğünü ifade ederek ateizmini ilan etmiştir. “Tanrı öldü, onu biz öldürdük.” diyen Nietzsche bu aforizma ile Tanrı inancına sahip olmadığını belirtmekle kalmamış, Tanrısız bir ahlaki yaşam istemini de dile getirmiştir. Hıristiyanlığı, ahlak anlayışı bakımından dinler içerisinde yaşama karşı en büyük suçu işlemekle suçlayan Nietzsche’ye göre Hıristiyan ahlakı insanı aşağılık bir varlık haline getirmiş, küçültmüş ve değerini yitirmesine neden olmuştur.

«Tanrı öldü. Tanrıdan geriye bir ölü kaldı. Ve onu öldüren biziz. HâӀâ gölgesi beliriyor uzaklarda. Kendimizi nasıl avutacağız, biz katillerin katilleri? Neydi bıçaklarımızın altında ölümüne kan döken, dünyanın sahip olmuş olduğu bu en  kutsal ve en kudretli şey: bu kanı kim silecek üzerimizden? Hangi su var bizi temizleyecek? Hangi teselli şölenlerini, hangi kutsal oyunları icat etmek zorunda kalacağız? Fazla büyük değil mi bize bu davanın yüceliği? Buna layık olmak için birer tanrıya dönüşmeli değil miyiz?”

Nietzsche’ye ve varoluşçuluğun ateist kanadına mensup düşünürlere göre, ya insanın önceden belirlenmiş bir “öz”ü vardır; ya da insan tam anlamıyla karmakarışık bir akıntı içindedir; dolayısıyla özünü kendisi oluşturmak zorundadır. Nietzsche, kısır ve sıkıcı akılcı felsefelerin insanın önceden belirlenmiş bir özü olduğu görüşüne dayandıklarını söyler. Yine insan, bu düşünürlere göre, ya kölece bir bağlılık ve bağımlılık içindedir yahut da, Sartre’ın deyimiyle özgürlüğe mahkûmdur. İmdi eğer Tanrı, yani bir yaratıcı varsa, insanın bir özü de var demektir ve bu öz, varlıktan önce gelmek zorundadır. Başka bir deyişle eğer Tanrı varsa, özgürlük yok demektir ve insan, kendi özünü oluşturma imkân ve gücünden yoksundur. Bu imkân ve gücün olabilmesi için, Tanrı’nın olmaması gerekir.

Teknoloji, insanın tekebbürünün/istiğnasının, Nietzsche’nin ifadesi ile “Güç İstenci”nin fiili bir yansıması olmuştur. Modern teknoloji öncesinde dinlerin öğrettiği üzere “her şey” Tanrıya aitti; her yerde Tanrının eserleri/ayâtları ve nimetleri ile karşı karşıya idik. Dünya, “fani” de olsa, içindekiler ile beraber bize verilmiş evimizdi. Modernite, bu dünyayı “vahşi” ve sahipsiz bulup “temellük” edilmesi gereken ganimet olarak görürken; modern teknoloji ile insanın ayağı yerden/doğadan kesilerek “insan kendi elleri ile yaptıklarının/icatlarının rehini (Kuran:74/38)” haline geldi. Modern şehir, artık bir makine-örgüttür (Tekno-City). İnsan, icat ettiği, canavarın esiri olmuş ve ruhunu zevk, refah, konfor, haz karşılığı ona satmıştır. Özgürlüğünü artıracağı düşünülen teknoloji ve ürettiği bol miktardaki oyuncak (tüketim nesnesi) hapishaneye dönüşmüştür. Sahici dindarlığın en belirgin ve temel halet-i ruhiyesi olan sebat, sabır, fedakarlık, adanma, sadakat, uğrundalık ve tutku, yerini arzuların kışkırtılmasına, ilgilerin dağıtılmasına, hazların inceltilmesine, zevklerin çoğaltılmasına, içgüdülerin tümünün tatmininin özgürlük olarak görülmesine, canın istediği her şeyin yapılmasına bırakmıştır(tuğyan).

Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözünü yorumlayan Heidegger, bu sözün sıradan kinden kaynaklanarak söylenen “Tanrı yoktur” anlamına gelmediğini, kaçık adamın bu cümleyi söyledikten sonra ısrarla: “Onu biz öldürdük; sizlerle ben! Hepimiz onun  katiliyiz! “ diyerek kaçık adamın bu cinayete kendinin de şaşırdığını söyler. Kaçık adamın: “Yeryüzünü güneşinden koparırken ne yaptık biz?” sorusunu Heidegger şöyle yanıtlar: “ Güneşi yeryüzünden koparırken (Tanrıyı öldürürken) insanların yaptığı, Avrupa düşüncesinin son üç yüzyılda yaptığıdır.”9 “Tanrının öldürülmesi, insanın servetini kendince güvenli kılmasında yerine getirilmiştir. İnsan bu eylemle maddi, bedeni, ruhsal, zihinsel kaynakları kendisi için güvenli kılar. Güvenlik sağlama olarak emin olma, değer koymada temellenir. Değer koyma, “kendinde var olan”ların (aşkın olanların) hepsini devirip öldürmüştür… Çünkü insan, ego cogito (Descartes ’nun ben-lik’inde baş kaldırmıştır. Bu ayaklanmada bütün var olan nesneye dönüşmüştür.”

Heidegger, Nietzsche’nin “Çöl büyüyor” özdeyişini de yorumlar: “ Bu söz, bize çölün genişlediğini söylemek istiyor. Çölleşme, tahrip etmekten daha farklı bir şeydir. Çölleşme, yok etmekten daha korkutucudur. Tahrip, yalnızca şimdiye kadar gelişmiş ve inşa edilmiş olanı ortadan kaldırıyor; fakat çölleşme, gelecekteki gelişmeye meydan vermiyor ve her türlü inşa imkânını engelliyor. Çölleşme, sadece yok etmekten daha korkutucu. Yok etmek de esasen ortadan kaldırmayı ve dahası hiçi ifade ediyor; fakat çölleşme, engel olmayı ve imkansızlığı öngörüyor ve yaygınlaştırıyor. Afrika’nın Sahra Çölü, sadece çöllerin bir türüdür; yeryüzünün çölleşmesi (ise), en yüksek hayat standartlarına erişilmesine ve yine aynı şekilde bütün insanların tek tip bir refah düzeyine ulaşabilmelerini mümkün kılacak bir organizasyona paralel olarak gelişebilir.

Eliot, “Gök Gürültüsünün Dediği” başlıklı şiirinde “Çorak Ülke”yi veya Nietzsche’nin “Çöl Büyüyor” dediği şeyle kastettiğini kendi metaforları ile şöyle niteliyor:

“Burası susuz, çıplak, kayalık

Kaya ve susuzluk ve kumlu yol

Yol döne döne çıkıyor dağlar arasından

Dağlar kayalık, yok nasipleri sudan

Olsaydı su, mutlaka dururduk, içerdik

Kayalar arasında insan duramaz da, düşünemez de

Ter kuru, ayaklar kumun içinde

Ah su olsaydı şu kayalıkta

Ölü dağın çürük dişli ağzı ki tüküremez

Burada insan dikilemez, yatamaz, oturamaz  

Sessizlik bile yok bu dağlarda

Ama huysuz, kızıl suratlar var, alay eden, hırlayan

Çatlak balçık duvarlı evlerin kapılarından”

J. Paul Sartre

Sartre’ın, varoluşçuluğunda ilk olarak görülen, insanın önceden-tanımlanmamış bir varlık olarak ele alınmasıdır. İnsan kendi yaşamını ya da tanımını kendi kararlarıyla verecektir. İnsanın içinde bulunduğu koşullar içinde yaptığı tercihleri onun kim olacağını ve ne olacağını belirler. Bu, “varoluş özden önce gelir” sözünün anlamıdır. İnsan önceden-zaten-belirlenmiş bir öze sahip değildir, daha çok o özünü kendi eyleyişleriyle gerçekleştirecek, yani varoluşunu şekillendirerek özünü ortaya koyacaktır. Kahraman ya da alçak olmak, insanın kendi yaptıklarıyla ilgili bir sonuçtur. Bu anlamda varoluşçu felsefede insanın etik bir varlık olarak şekillendirildiği, ama bununda siyasalı yadsımayan bir etik olduğu görülür. İnsan belirli bir bütünlüğün içine doğmuştur, burada belirli bağımlılıkları vardır ve bu bağımlılıklar içinde bazı kararlar vermek zorundadır yaşamı boyunca. İşte bu kararlar insanın varoluşunun gerçekleştirilmesidir. Bu anlamda Sartre varoluşçuluğu genelde sanıldığının aksine ve varoluşçu edebi metinlerde görülen karamsarlığa rağmen iyimser bir felsefe olarak değerlendirir. Özgürlük ve bağımlılık arasında tuhaf bir ilişki kurulur bu felsefede, öyle ki, insan kendi özgürlüğüne de mahkûm edilmiştir, denilir. Kendi kararlarıyla ve tercihleriyle özgürlüğünü gerçekleştirmek zorundadır.

Sartre’a göre, Tanrı’nın varlığı ile insanın varlığı arasında bir çatışma bulunduğundan insan bir seçim yapmak zorundadır: ya Tanrı’ya inanıp özgürlüğünden vazgeçmelidir ya da Tanrı’yı inkâr edip özgürlüğüne koşmalıdır.

Ana hatlarıyla ortaya koyduğumuz ‘varoluşçu ateizm’, görüldüğü gibi Tanrı’nın var olmadığına dair kanıtsal bir tutum içinde değildir. Bu tür bir ateizm, ‘Tanrı yoktur’ demekten ziyade ‘Tanrı var olmamalıdır’ demektedir.

Sartre’ın varoluşçu felsefenin ateist kanadına dahil ettiği Heiddegger’in tam olarak bir ateist olup olmadığı da tartışmalıdır. Bunun temel nedeni de muhtemelen Heiddegger’in doğrudan ne Tanrı’nın varlığını ne de yokluğunu dile getirmiş/savunmuş olmasıdır.  

Ateizmin Temellendirilmesi Sorunu

Ateizm temellendirilmesi gereken bir tutum mudur? Temellendirmeci bir açıdan bakıldığında, tıpkı diğer inançlar gibi, ateizm de temellendirilmediği sürece doğru olduğunu düşünmek için bir gerekçe olmayacaktır. Ateizm bir inancın doğruluğuna dayanmakta mıdır? Şimdiye kadar irdelediğimiz ateistik delillerin ‘Tanrı vardır’ şeklindeki bir önermeyi yanlışlayacak kadar güçlü bir sonuç verdiği söylenemez. Ateizmin bu noktada ileri sürdüğü deliller ve gerekçeler yeterince temellendirilmemiş birtakım varsayımlara dayanabildiği gibi, ileri sürülen itirazlar da teistler tarafından makul bir şekilde yanıtlanamayacak türden görünmektedir.

Tanrı’nın var olmadığını ispatlamak oldukça büyük zorluklar içermektedir. Muhtemelen bu bazı ateistler ateizmin teizmden daha öncelikli olduğunu dile getirerek delil getirme yükümlülüğünün ateistlere değil, teistlerde olduğunu ileri sürmüşlerdir. Yani iddiasının doğruluğunu ispatlamakla mükellef olan ateist değil, teistir. Teist iddialarını ispatlayamadığı zaman ateizmin lehine karar verilmelidir.

Burada şunu belirtmeliyiz ki her şeyden önce, bir kimse inandığı her şeyi ispatlamak zorunda değildir. Böyle bir ispat ortaya konulmadığı zaman söz konusu inancın yanlış olduğuna dair ne tür bir gerekçemiz olabilir? Herhangi bir X şahsının A inancını yeterince savunamaması kuşkusuz A’nın doğru bir inanç olmadığı anlamına gelmez. Diğer yandan böyle bir kuralın öncelikle teizm için geçerli olması gerektiği de bir keyfiliğe işaret etmektedir. En azından her ikisinin de iddialarını ispatlamak durumunda olduklarını söylemek daha adil olmaz mı?  

HAFTA KÖTÜLÜK PROBLEMİ

Elie Wiesel’in (D.1928) Night (Gece) adlı romanı, Auchwitz’deki diğer Yahudi mahpuslarla birlikte, ailesinin kapalı yük vagonlarından indirilişinin, insanı donduran bir sahnesini şöyle tasvir eder:

“Beraberimizde buraya kadar getirdiğimiz kıymetli eşyalar geride, trende kalmıştı ve onlarla birlikte, sonunda hayallerimiz de. Her iki kilometre kadar bir mesafede bir Nazi muhafızı asker silahını bize çevirip yüzümüze nişan alıyordu. El ele kalabalığı takip ettik. Bir tane Nazi muhafız çavuşu, elinde cop bizi karşılamaya geldi.

Erkekler sola! Kadınlar sağa!

Kayıtsızca, duygusuzca söylenmiş dört kelime. Dört kısa, basit kelime…Düşünmeye zamanım olmadı, o anda babamın elinin baskısını hissettim. Yalnızdık… Tzipora annemin elini tuttu. Onların uzakta kayboluşunu gördüm; annem kızkardeşimin düz saçını okşuyordu, sanki onu koruyacakmış gibi, bense babam ve diğer erkeklerle yürüdüm. Bilmiyordum ki, işte oracıkta, o anda annemden ve Tzipora’dan kavuşmamacasına ayrılıyordum.”

Bu denli dehşetli bir kötülük karşısında, o iyi ve kudretli Tanrı, buna izin veren, o esnada sessiz kalan, arandığı zaman yüzünü gizlemiş olan herhangi bir Tanrı inanmaya değmezdi. Bu Tanrı ve onun sessizliği karşısında insanlar “Tanrı öldü” dediler.

Kötülük problemi din felsefesinin en eski konularından biridir. Farklı dönemlerde ortaya çıkan teist dinler ve felsefeler kötülüğü kendi perspektiflerinden düşünce sistemleri içerisinde anlamlı bir yere oturtmaya çalışmışlarsa da, her zaman kötülüğün varlığını sorgulayan, inanan yada inanmayan insanlar bulunmuş ve bu nedenle de kötülük Tanrı’nın ilahi kudret, sevgi ve sonsuz bilgisine inanan dindar için de; dünyayı Tanrısal olandan hareketle anlamlandırmaya çalışan felsefeci ve ilahiyatçı için de sorun olmaya devam edegelmiştir.  Kötülük problemi, Konu Tanrı’nın sıfatları ile doğrudan alakalı olduğu için kişinin Tanrı tasavvurunun nasıl olduğu da bu konuya bakışını direkt ilgilendiriyor. Ayrıca konunun bir başka önemli yanı da Tanrı’nın var olmadığına inanan Ateistler ya da henüz bu konuda bir karar verememiş olan Agnostikler, kötülük problemini Tanrı’nın varlığı aleyhine bir delil olarak görmüşlerdir ve hala bunu dile getirenler mevcuttur. Yine bu problem düşünce tarihinde çözümlenmeye çalışılan en temel problemler arasında yer almaktadır. Teist sistemler açısından bu sorun, teizmin diğer iç meselelerine nazaran (sıfatlar, mu’cize, nedensellik, şefâat, kazâ-kader gibi) çok daha önemli bir anlam ifade etmektedir. Sözü edilen iç sorunlarda alınacak menfî tavır, ait oldukları teist yapıyı çökertecek durumda değildir. Kötülük sorunu ise böyle değildir. Bunun, bir sorun olarak ortaya çıkmasını sağlayan temel öncüllerden birine yapılabilecek bir itiraz, teizmin alabora olmasını doğuracak kadar tehlikelidir. Teist sistemlerin, Tanrı’nın varlığını, diğerleri arasında en fazla değer verdikleri “düzen ve gâye” deliliyle açıkladıkları düşünülürse, kötülük probleminin önemi daha iyi anlaşılır. Bilindiği gibi düzen ve gâye delili bu âlemin, bir makine gibi olduğunu, hassas olarak dizayn edildiği düşünülen bu makinanın ise tıkır tıkır işlediğini varsayar. Söz konusu delilin Tanrı’nın varlığını kanıtlaması için bu makinanın kusursuz olması gerekir. Buna göre düzen ve gâye delilinin en temel önermesi şudur. “Bu âlemde bir düzen vardır.”

Bu âlemde gerçekten bir düzen var mıdır, şayet var ise bu, sadece bu dünya ile mi sınırlıdır yoksa bütün varlık alanlarını kapsamakta mıdır? Daha çetin bir soru da düzenli olduğu iddia edilen bu âlemin, mevcut halini almadan önceki durumu nedir? Yani bu âlem, başlangıçta düzenli bir yapıda mı tasarlanmıştır yoksa insan hayatıyla kıyaslandığında oldukça uzun zaman dilimleri içerisinde evrimleşerek mi bu halini almıştır? Diğer bir deyişle “düzen” dediğimiz şey, tasarlanmış bir düzen mi yoksa doğal, tesadüfen ortaya çıkmış bir “görüntü”den mi ibarettir?

Bu sorunları ayrıntıları ile ele almak bu çalışmanın amaçları arasında değildir. Önemli olan, bu konulardaki yaklaşımların teolojik sorunlarla ilişkilendirilmesidir. Örneğin biri Tanrı’nın varlığını iddia ediyor ve bunu da âlemdeki (ona göre) tasarlanmış düzenle delillendiriyorsa kötülük problemi, onun çözmesi gereken en ivedi bir sorun olarak karşısında durmaktadır. Çünkü kötülüğün yani düzensizliğin varlığını kabul eden kişinin, düzen ve gâye delili ile Tanrı’nın varlığını açıklamaya çalışmasının bir çelişki olduğu ortadadır. Hiç şüphesiz düzensizliğin varlığı, Tanrı’nın yokluğu düşüncesini doğrudan doğurmaz. Şayet içerisinde yaşadığımız bu âlemde deprem, sel, yıldırım çarpmaları gibi bir takım kötülükler yani  düzensizlikler var ise bu, düzenin olmadığını dolayısıyla da düzen delilinin, Tanrı’nın varlığını kanıtlamakta elverişli bir delil olmadığını gösterir.

Anlaşılan o ki kötülük problemi, Tanrı’nın varlığını ispatlamak için teolojide kullanılan düzen delilinin en büyük düşmanıdır. Teistin, Tanrı’nın varlığını ispatlamak için bu delili kullanabilmesinin, kötülük problemini çözme başarısına bağlı olduğu söylenebilir. Kötülük problemini çözme teşebbüsleri, ileride ele alınacaktır.

Bu probleminin ortaya çıkardığı önemli bir sorun da Tanrı tasavvuruyla ilgilidir. Şöyle ki hemen hemen bütün teist sistemler, Tanrı’nın; mutlak kudret, mutlak iyi ve mutlak irâde sahibi olduğu hususunda hemfikirdirler. Tanrı’ya nispet edilen bu yetkinlik sıfatları, O’nun eseri olan âlemdeki kötülükleri açıklamada bir takım sorunlar doğurmaktadırlar. Örneğin kötülüklerle dolu olan bu âlem, nasıl mutlak kudret ve salt iyilikle nitelendirilen Tanrı’nın bir eseri olabilir?

İslam Kelam geleneğinde bu sorunun nasıl göründüğünü kısaca incelersek, konumuz açısından her zaman için en önemli sorun, Allah’ın kötülüğü dileyip dilemediği, onu yaratıp yaratmadığı, çocuklara ve hayvanlara ıstırap çektirip çektirmediği ve kötülüğün ontolojik gerçekliği (mahiyeti) gibi meseleler olmuştur. Ancak bu konuda, onlar arasında ciddi fikir ayrılıkları vardır. Ehl-i Sünnet kelamcıları açısından, insanın ilahi irade ve hükme boyun eğip rıza göstermekten başka çaresi yoktur. İlahi iradeye gerekçe aramak, insanın kavrayış sınırlarını aşan beyhude bir davranıştır. Kur’an’ın hükmüyle, “Allah yaptıklarından sorumlu tutulmaz, ancak insanlar sorumlu tutulurlar.” Özellikle Mu’tezile dışındaki kelamcılar, hikmetini kavrayamadıkları ve bir anlam veremedikleri konularda, hep bu ayeti referans olarak gösterirler. Ehl-i Sünnet, bu ayetten Allah’ın tamamen hikmete uygun olarak hareket ettiğini anlayıp anlamadığını açık olarak ortaya koymaz. Mu’tezile ise, onu “Allah’ın (dini anlamda) kulun maslahatını gözetmek zorunda olduğu” şeklindeki aslah prensipleri doğrultusunda yorumlar. Aslında, bu ayetin ilahi fiillerden ziyade, Allah’ın varlık üzerindeki egemenliğine ilişkin olduğu gözükmektedir. Zira bu ayetin bir öncesinde şöyle buyrulur: “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka ilahlar olsaydı, ikisi de mutlaka fesada uğrarlardı. Arş’ın Rabbi onların nitelemelerinden uzaktır.” Bu iki ayet bir arada düşünüldüğünde, burada ilahi egemenliğin vurgulandığı görülecektir. Allah’ın üstünde, Onu hesaba çekecek bir varlığın bulunmaması, Onun varlık üzerindeki nihai egemen olan tek güç olduğunu gösterir.  Mu’tezili anlayışa göre, Allah kullarının maslahatını gözetmek zorundadır. Bu zorunluluk, Onun iyiliğinden kaynaklanmaktadır. Onları da zaten bu yüzden yaratmıştır. Yani onların dünyaya gelip ahiret yurdu için hazırlık yaparak oradaki ebedi mutluluğu hak etmelerinin kendi maslahatları açısından daha uygun olduğu için yaratmıştır Allah onları. O, kulları adına böyle bir iyiliği reddedemezdi. Çünkü bu Onun iyi olan zatına yakışmazdı. Bu bakımdan, “fesad (bozukluk), gerçekte isyanlar (me’asl)dır. Allah’ın verdiği kıtlık, kuraklık ve ekinlerin telef olması gibi felaketlere gelince, bunlar mecazi anlamda kötülük (şerr) olan, gerçekte ise iyi (salah) ve hayır olan şeylerdir. Allah bunları, onlara acıdığı için yapar. Çünkü onlar başlarına gelen bu şeylere sabretmekle, sonsuza kadar cennette kalmaya hak kazanırlar. Ayrıca, Allah onlara başlarına gelen bu şiddetli felaketlerle kıyametin şiddetli olaylarını ve azabını hatırlatır. Böylece, onlar isyanlardan el çekerler ve o günün azabından emin olurlar. Bu yüzden, cehennem azabından kurtarıp cennetlerde ebedi yaşama varis kılmak, kötülük ve şer değildir. Gerçekte bu, iyi, faydalı ve hayırlı bir şeydir.” Burada tek hakiki kötülük olarak ahlaki kötülük sunulmaktadır. Varlığın kemali (yetkinliği) nin eksikliğinden kaynaklanan metafiziki ve tabii kötülüklere gelince, bunlar mecazi anlamda kötülüktürler. Yani aslında onlar ortaya çıkardıkları hayırlı sonuçlar açısından iyi ve faydalı olarak kabul edilmelidir.

Eş’ari kelamı açısından, durum çok daha karmaşıktır. Onların görüşlerini kısaca sistematize edecek olursak şunları söyleyebiliriz: Allah kadir-i mutlaktır. Onun üstünde hiçbir egemen güç yoktur. O, yaptıklarından sorumlu tutulamayacağı gibi, kendi üzerinde başka bir egemen güç bulunmadığı için yaptıkları çirkin olarak nitelendirilemez. Çünkü çirkin olan, sadece yasak olan bir şeyi yapmaktır. Aslında bu, Ehl-i Sünnet’in genel görüşüdür.

Onlar açısından insani fiillere ilişkin olarak da şunları söylememiz mümkündür: İnsan, fiillerini kendisi kesb eder, Allah da onun bu kesbini irade eder ve yaratır. Burada, insanın sorumluluğunu gerektiren şey, muhtemelen onun kesbinin ilahi irade ve kudretten önce olmasıdır. Ancak bu öncelliğin, ilahi irade ve kudretin kapsamı içinde mi, yoksa dışında mı olduğu konusunda pek bir açıklık yoktur. Nitekim Mu’tezile, Eş’arilerin kesbini ilah! irade ve kudreti n kapsamı içinde gördüğü için onları Cebriyye kategorisinde değerlendirmektedir. Ancak Eş’ariler, kesbin tamamen kula ait olduğunu açıkca söylemeseler ele, insanın sırf bu yüzden fiillerinden sorumlu olduğunu kesin bir dille vurgulayarak bunu ima etmiş olmaktadırlar. Bu noktada, Eş’arilerin kesbiyle Maturidilerin cüz’i iradesi arasında pek fazla bir fark yoktur.  

Kötülük Sorununun Mantıksal Modeli

Kötülük Probleminin Ateistlerce Tanrı’nın var olmadığı ya da en azından Teizmin anladığı manada bir Tanrı’nın olmadığına dair kullanıma en güzel örnek kendisi de ateist olan J. Mackie’nin 1950’lerde ortaya koyduğu temellendirmedir. Mantıksal çelişki kavramının devreye sokulmasıyla, kötülük sorununun mantıksal modeli aşağıdaki şekilde ifade edilir ve bu ifade edilişi şekli bu alanda yazılmış hemen her eserde görülebilir:

Tanrı vardır, Tanrı bütünüyle iyidir.

Tanrı vardır, Mutlak güç sahibidir ve mutlak güç sahibinin yapabileceğinin sınırı yoktur.

Bütünüyle iyi olan bir varlık, gücü oranında, kötülüğü önleyebilir.

Kötülük vardır.

O halde Tanrı yoktur.

Mackie, Tanrı’nın varlığına dair ileri sürülen kanıtların filozoflar tarafından eleştirildiğini, teologların ise kendilerinde Tanrı’nın varlığını ortaya koyan daha başka kanıtlarının bulunduğunu dolayısıyla bu eleştirilerin muhatabı olmadıklarını söyleyebileceğini belirterek kötülük problemini, farklı bir eleştiri tarzı olarak tasarlamıştır. Buna göre Mackie’nin planında kötülük problemi, “ateist bir kanıt”tır. Ontolojik ve kozmolojik delillerin eleştirisi, ne kadar ciddî olursa olsun sonuçta bunlar, Tanrı’nın yokluğunun ispatı değil aksine, varlığı lehinde ortaya konan delillerin eleştirisidir. Oysaki hiçbir eleştiri, bir şeyin yokluğunun ispatlanması anlamına gelmez. Mackie’nin bu makalesinin önemi de buradan kaynaklanmaktadır. Çünkü Tanrı’nın varlığı ile varlığını gösteren kanıtları irdeleyen ve kanıtları yetersiz bulan kendisinden önceki hemen hemen bütün düşünürler, sadece kanıtların eleştiri ile yetinmişlerdir. Halbu ki bu konuda tek başına eleştiri yeterli değildir. Teolog başka delillerinin de bulunduğunu söyleyerek Tanrı’nın varlığına hâlâ inanabilir.

Kötülük problemi, ona göre gerçekte problem değil, Tanrı’nın yokluğunu ortaya koyan önemli bir “kanıt”tır. Mackie, bu çalışmasıyla bir anlamda, ateizmin temelsizliği fikrini çürütmeye çalışmaktadır.

David Hume, “Tabii Din Üzerine Dialog” adlı eserinde teizmin kötülük problemine ilişkin çelişkisini şu sözlerle dile getirmektedir:

Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor; o halde O güçsüzdür. . .

Yoksa gücü yetiyor da önlemek mi istemiyor; o halde O kötü niyetlidir.

Eğer Tanrı hem güçlü hem de kötülüğü ortadan kaldırmak niyetinde ise, bunca kötülük

nasıl oldu da var oldu?

David Hume, bu çeşit bir akıl yürütme ile özellikle teistik düzen kanıtının geçersizliğini göstermeye çalışmaktadır. Bazı teistler, kötülüğün reel varlığını inkâr ederek; bazıları onu insanın olgunlaşması için bir araç şeklinde yorumlayarak; bazıları kötülüğü Tanrı’nın; öfke ve uyarısına bağlayarak, bazıları da, sınırlı bir tanrı kavramı kabul ederek Hume’un ortaya koyduğu dilemi çözmeye çalışmışlardır. Ancak birçok felsefe probleminde olduğu gibi, burada da kesin bir sonuca ulaşılmış olduğu söylenemez.

Kötülük problemi ile ilgili ateistlerin teizme getirdikleri eleştiriler diğer ateistik delillere nazaran daha güçlü bir argüman olarak görünür. Teist düşünce önce Tanrı’nın varlığını savunur. Bu Tanrı mutlak güç, adalet, ilim sahibi bir Tanrı’dır. Madem böyle bir Tanrı var neden ahlaki kötülükler var? Neden Tanrı bunlara izin veriyor? Niçin doğal felaketler var ve insanlar bu yüzden acı çekiyor? Tanrı buna neden izin veriyor? Bu gibi soruları Epikür’e kadar geri götürebiliriz.

Kötülük Sorununun Kanıtsal Modeli

Kötülük probleminin kanıtsal modeli öz olarak şöyledir:

Dünyada yer alan kötülükler, Tanrı’nın varlığını yok saymak için yeterli değildir. Ama yine de dünyada azımsanmayacak kadar çok kötülük vardır. Bir takım kanıtsal olasılıklar, evrende yer alan kötülükleri Tanrı’nın varlığı ile bağdaştırmanın güç olduğu yönünde bize kimi ipuçları verebilir. Akıl yürütme formu içinde söylersek:,

Tanrı varsa, gereksiz hiçbir kötülüğe izin vermez.

Muhtemelen dünyada bir miktar yararsız kötülük vardır.

Öyleyse, Tanrı muhtemelen var değildir.

Kötülük Çeşitleri:

Kötülüğü ikiye ayırıyoruz.

Ahlaki kötülük: İnsanın özgür iradesinin bir sonucu olarak ortaya çıkan öldürmek, yaralamak, çalmak vb. kötülükler.  Doğal kötülük: Daha çok insanın iradesinden bağımsız olarak meydana gelen ve insanların acı çekmelerine hatta ölmelerine neden olan sel, deprem, kasırga vb. doğal afetler; kanser gibi ölümcül hastalıklar ile delilik, körlük, sağırlık gibi fiziksel engelleri içerir.

Kötülük Problemi İle İlgili Temel Yaklaşımlar:

Kötülük problemi ile ilgili dört temel yaklaşım tespit edebildik. Bunlar:

A. Tanrı’yla varlık arasındaki ilişkiyi kesmek.

B. Kötülük sorununu, Tanrı’nın yokluğu lehinde kullanmak.

C. Alemde görülen kötülükleri Tanrı’nın yetkinlik sıfatlarıyla uyum içerisinde çözmek.

D. Tanrı’ya atfedilen söz konusu yetkinlik sıfatlarında (mutlak kudretinin sınırlandırılması gibi) dolayısıyla Tanrı tasavvurunda bir takım değişiklikler yapmak.

Tanrı’yla Varlık Arasındaki İlişkiyi Kesmek.

Tanrı’yla varlık arasındaki ilişkiyi keserek kötülük problemini çözmeye çalışanlardan biri de görebildiğimiz kadarıyla Epikuros’tur. Milattan önce üçüncü asırda yaşamış olan Epikuros (ö. m.ö. 270), bu âlemin Tanrı’nın bir eseri olabileceğini kabul etmez. Ona göre mükemmel olup her şeyi ile kendi kendine yeten Tanrı’nın, bu âlemi yaratmış olması oldukça saçmadır. Çünkü Tanrı’nın âlemi yaratma zahmetine katlanmasını gerektirecek hiçbir neden bulunmamaktadır. Öte yandan bu âlemin, Tanrı’nın bir eseri olduğu kabul edilse bile âlemde görülen bunca kötülüklerle Tanrı’nın mükemmelliğini te’lif etmek mümkün değildir. Epikuros’un Tanrı’yla varlık arasındaki ilişkiyi kesmesinin nedenini, şu cümlede özetleyebiliriz. “Kendisi ve işi mükemmel olması gereken Tanrı’nın, kötülüklerle dolu olan bu âlemi yarattığı söylenemez”. O, Tanrı için gereksiz olduğu ve kötülüklerle dolu olan âlemin mükemmel Tanrı anlayışına zarar vereceği gerekçeleriyle âlemin, Tanrı tarafından yaratılmadığını savunmuş, bu nedenle de Tanrı’nın yokluğu fikrine gitmemiştir. Ona göre, Tanrı’nın varlığı imkânsız değildir. O, insanların Tanrı’ya imanda birleşmelerini de anlamlı bulur.

Epikuros’un, kötülüklerle dolu olan âlemin, Tanrı’nın eseri olamayacağını söyleyerek “Tanrı ve kötülük” çelişkisinden bu şekilde kurtulmaya çalışması, kötülük sorununu çözer gibi görünse de daha başka problemlere neden olmaktadır. Şöyle ki bu çözümde öncelikle  mükemmellikle nitelendirilen Tanrı, bu âlemin nedeni olmaktan çıkartılmakta ve Tanrı için kullanılan “mükemmellik” nitelemesi boş bir iddiadan ibaret kalmaktadır. Çünkü bu âlem, fiilen vardır. Tanrı’nın dışında hiçbir şey yok iken böyle bir niteleme tutarlıdır. Ancak hem Tanrı hem de âlem var ise bu durumda Tanrı’nın, âlemin nedeni olarak düşünülmemesi ya da onun, ezelî olup yaratılmadığının ileri sürülmesi, “mükemmel Tanrı” ifadesiyle çelişmektedir. Epikuros’un görüşleri, kötülük problemi ile ilgili son iki asırda yapılan tartışmaların da hareket noktasını oluşturmuştur. David Hume, âlemde varolduğu iddia edilen düzeni sorgularken, Epikuros’a şöyle bir görüş nispet etmekte ve onun bu görüşünün henüz doyurucu bir cevabının bulunamadığını belirtmektedir. Epikuros’a atfedilen görüş şudur:

-(Tanrı) kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor?

O halde güçsüzdür.

– Gücü yetiyor da istemiyor mu?

O halde kötü niyetli bir Tanrı’dır.

– Hem gücü yetiyor hem de kötülüğü istemiyor mu?

O halde kötülük nereden geliyor?

Modern tartışmaların da ana iskeletini oluşturan bu görüşler yeri geldiğinde değerlendirilecektir.

Kötülük Sorununu, Tanrı’nın Yokluğu Lehinde Kullanmak

Kötülük sorununu, gerek düzen ve gâye delilinin geçersiz kılınmasında gerekse kötülük ve Tanrı birlikteliğinin imkansızlığından dolayı teist karşıtı söylemlerin geliştirilmesinde göze çarpan en etkili isim David Hume’dur. O, Doğal Din Üstüne Söyleşiler adlı eserini, bu konulara tahsis etmiştir. Kötülük problemini, fiziksel, ahlâkî, psikolojik ve biyolojik yönlerden ele alan Hume, iki önerme üzerinde ısrarla durur. İlki, bu âlemin sanıldığı gibi düzenli olmadığı. Diğeri ise âlemde bir düzenin varlığı kabul edilse bile bu düzenden hareketle Tanrı düşüncesine gidilemeyeceği. Hume bu konuda şunları söylemektedir:

Biri, evrenin bir zaman tasarı gibi bir şeyden çıktığını söyleyebilecek ya da kestirebilecektir. Fakat bu noktanın ötesinde tek bir şey bile söylemeyecek ve teolojisinin her bir noktası, son derece geniş bir hayal ve varsayma boşluğuyla  saptanmaya bırakılacaktır. Böyle bir kişinin bilebileceği kadarıyla bu dünya, üstün bir ölçütle karşılaştırıldığı zaman çok kusurlu ve yetkinlikten pek uzaktır. Bir çocuk tanrının ilk denemesi olabilir. Aksak işçilikten utanıp belki onu, sonradan yüzüstü bırakmıştır. Evren, yalnızca bağımlı, aşağı düzeyde bir Tanrısal varlığın eseri olabilir. Belki üstlerinin alay konusudur. Yahut çok yaşlanmış bir tanrının bunaklık çağının bir ürünüdür de aldığı ilk hız ve etkin atılışla, onun ölümünden beri kendi başına bir macera yaşamaktadır.

Hume’nun teolojik açıdan alaycı bu ifadeleri, âlemde sanıldığı gibi tasarlanmış bir düzenin bulunmadığını, şayet bu âlemin mutlaka tasarlayıcısı aranacaksa bunun, mükemmel bir Tanrı olamayacağını göstermektedir. Hume açısından âlemin bir saat, makine ya da güzel yazılmış bir kitap gibi düşünülmesi, saat ve makinanın ustası, kitabın da yazarı olduğu gibi âlemin de bir tasarlayıcısı olduğu sonucunu çıkarmak oldukça saçmadır. Çünkü böyle bir çıkarım, basit bir benzetmeden ibarettir ki burada iki temel hata vardır. İlki âlemin bir makinaya benzetilmesi, diğeri ise aynı kategoriye sokulan makine ile âlemin, yapıcısı ve tasarlayıcısı olduğu hükmüne varmak. Hume açısından, bu âlemde sanıldığının aksine bir düzen olmadığından onun, hem makinaya benzetilmesi yanlıştır hem de makinanın olduğu gibi âlemin de bir yapıcısı olduğu hükmüne varmak yanlıştır.

Görüldüğü üzere Hume, kötülük problemini burada, Tanrı’nın mutlak kudreti ve salt iyi olmasıyla çelişmesi bağlamında değil de daha ziyade kötülüğün varlığını, âlemin düzenli olmadığına dayanak yapmakta ve buradan hareketle de teist sistemlerin en güçlü delillerinden olan düzen ve gâye delilinin, Tanrı’nın varlığını ispatlamada kullanılabilecek uygun bir delil olmadığı bağlamında incelemektedir.

Alemde görülen kötülükleri Tanrı’nın yetkinlik sıfatlarıyla uyum içerisinde çözmek.

Kötülük Problemine Karşı Geliştirilen Teodiseler:

Teistlerin kötülüğün varlığını Tanrı’nın iyiliğiyle veya adaletiyle bağdaştırma çabalarına «Teodise» denilir. Kötülük problemi esasen teizmin Ulûhiyet (Tanrı) anlayışından kaynaklanan bir yargıdır. Teizmde mutlak iyi, adaletli, güçlü bir Tanrı anlayışı vardır. Eğer böyle bir Tanrı varsa neden dünyada bu kadar çok kötülük vardır?  Teizm bu sorulara kendi sahip olduğu hem âlem hem de ulûhiyet anlayışının bir arada değerlendirilmesi gerektiğini söyleyerek cevap verir. Yani adalet kavramı teizme göre bu âlemle sınırlı değildir. Diğer âlemle birlikte düşünüldüğünde adalet kavramı yerine oturur. Kötülük vardır. Fakat bu iyiliğin ne olduğunun bilinmesi için vardır. Biz kötülük olmadan iyilik kavramını doğrudan tanımlayamayız.

Bu sorulara verilen cevaplardan bazılarına değinelim. Kötülük problemi karşısında teodise geliştirenler iki gruba ayrılmaktadır. İlki, kötülüğün, ilineksel olarak varolduğunu kabul edip bunu Tanrısal düzenle ilişkilendirmeyenler diğerleri ise insanın özgürlüğü ve yetkinleşmesi açısından ontolojik anlamda kötülüğün varolduğunu söyleyenler. Her iki grubun da üzerinde birleştikleri nokta, kötülüğün ilineksel veya ontolojik varlığının, Tanrı’nın mutlak kudret ve iyiliğine zarar vermediğidir.

Kötülüğün ontolojik gerçekliğini kabul etmeyenler:

Antik Yunan düşüncesinde Platon ile Orta Çağ İslam ve Hıristiyan düşünürlerinin çoğunun benimsediği görüş budur. Tanrı’nın ve fiilinin her açıdan yetkin olduğu bunların en temel önermeleridir. Platon’a göre sadece ideler gerçektir. Tanrı, mutlak İde ve mutlak İyi olarak en üstün idedir. Onun sisteminde duyulur âlem, idelerin birer kopyasıdır. Diğer bir deyişle Tanrı, ideleri örnek alarak duyulur âlemi meydana getirir. Onun tabiri ile “her şeyden üstün olanın yaratacağı nesnenin, en güzel nesne olmamasına imkan yoktu ve yoktur”. Buna göre sadece Tanrı değil O’nun yaptıkları da iyidir. Peki bu âlemdeki kötülüğün kaynağı nedir? Platon, kötülüğü, Tanrı’ya değil de yaratmanın kendisi üzerinde gerçekleşen ezelî olan maddeye atfetmektedir. Madde, onun açısından, Tanrı’nın bu âlem üzerindeki etkilerini sınırlayan en temel unsurdur. Buradan, Platon’un, iyiliği Tanrı’ya, kötülüğü ise maddeye atfederek bir dualizme düştüğü sonucu çıkartılabilir. Öte yandan o, kötülüğün bir gerçek olduğunu kabul etmekle birlikte, bunu maddeyle ilişkilendirdiğinden, Tanrı’nın mutlak iyiliği ile kötülüğün varlığı arasında bir çelişme görmez.

Aristo ve onun metafiziğini takip eden düşünürler de kötülüğün gerçekliğini kabul ederler. Ama bunun nedeni onlara göre Tanrı değil, maddedir. Maddenin alış kabiliyetindeki eksikliktir. Aristo metafiziğinde maddeyi ezeli kabul etme anlayışı vardır ki bundan dolayı bu görüş teistleri tatmin etmez.

Hıristiyan düşüncesinde kötülük problemini ele alıp bunu, mükemmel Tanrı tasavvuruna uygun bir şekilde açıklamaya çalışanların başında St. Augustine (ö. 354-430)  gelmektedir. Onun theodisesi, yani Tanrı’nın her açıdan yetkinliği ile âlemdeki kötülüğü açıklayan doktrini, Platon ile Yeni-Platonculuğun etkisinde gelişmiştir. Onun bu konudaki en temel önermesi “mutlak anlamda kötülüğün yokluğudur”. Ona göre Tanrı mutlak iyi olduğu için O’nun meydana getirdiği şeyler de iyidir. Esasında “yaratılmış olmak”, iyi olmanın kendisidir. Tanrı’nın düzeninde kötülüğe yer yoktur. Ancak Tanrı, bazı kötülüklerden iyiliği çıkarabilir. O’nun düzeninde kötülük, bununla sınırlıdır. Onun açısından Tanrı, bütün varlıkları kendi bilgi ve iradesine uygun olarak yarattığından hiçbir zaman gerçek kötülük yoktur. Platon’da olduğu gibi, en iyi olanın fiili de iyidir. Teorik olarak bakıldığında Augustine’nin bu görüşleri kendi içerisinde tutarlıdır. En azından bu şekilde yaratılan âlemde hiçbir kötülüğün olmaması beklenir. O, bu dünyadaki kötülükleri, gözlem düzeyinde inkar etmiyor. Onun inkar ettiği şey, bu dünyanın hammaddesinde “kötü” diye nitelendirilen malzemenin kullanıldığı iddiasıdır. Buna göre Tanrı bu âlemi en güzel şekilde tasarlamıştır. Tasarlama hatası yoktur. Kötülük denen şey, bu tasarımın, bazı nedenlerle aksamasıdır.

Saint Augustine’e göre tek mutlak ve değişmez iyi olan Tanrı diğer varlıkları yaratır; yaratılan her şey özünde iyidir; kötülük mahlûkattaki bir yokluk veya eksikliktir, müspet bir hakikat değildir. İnsanlardaki ahlaki kötülük iradedeki bir kusurdan kaynaklanır ve bizim sınırlı bakış açımızla kötülük olarak adlandırdığımız her şey, aslında Tanrı’nın tasarrufunda olan daha yüksek bir düzenin ve uyumun bir parçasıdır. Bütün tabiat (insan da dahil olmak üzere) iyi olarak yaratılmıştır. Çünkü bütün tabiatın Yaratıcısı mutlak iyidir. Fakat tabiat Yaratıcısı gibi mutlak ve değişmez bir biçimde iyi değildir. Dolayısıyla yaratılmış şeylerdeki iyi azalabilir ve artabilir. İşte iyinin azalması durumunda ortaya çıkan şeye kötülük diyoruz. St. Augustine’e göre, kötülük Tanrı tarafından var edilen bir şey değildir. Çünkü ona göre kötülük iyi olan bir şeyin tabiatını yitirmesinden, işlevini görmemesinden başka bir şey değildir. Örneğin kendi başına kötülük gibi görünen “körlük” ten bahsedilemez. Çünkü körlük gözün işlevini kaybetmesidir.

Görüldüğü üzere Augustine, Tanrısal düzenle izah ettiği varlık alanında iyiliğin zıttı olarak kötülüğün bulunduğunu reddetmekte ve kötülüğü, “iyiliğin yokluğu” anlamında kullanmaktadır. Buradan, Tanrısal düzende bir amaç olarak bizzat kötülüğün bulunmadığı fikri çıkartılabilir. Orta Çağ Hıristiyan düşüncesinin en otoriter kişilerinden olan St Thomas da (ö. 1224-1274), varlık alanında iyilik-kötülük zıtlığını kabul etmez. O, kötülüğün bir amaç olarak varlığını reddeder ve nasıl ki karanlık, ışığın yokluğu anlamında bir varlığa sahipse aynı şekilde kötülüğün de “iyiliğin yokluğu” anlamında bir varlığa sahip olduğunu belirtir.  Görüldüğü üzere Hıristiyan düşüncesine ait otoriter bu kişiler, iyiliğin zıttı olarak kötülüğün varlığını kabul etmemekte ve bir amaç olarak kötülüğün varlığını reddetmektedirler.

Platon ve Yeni-Platoncu düşüncenin etkisinde kalan İslam filozoflarının görüşleri de hemen hemen bu merkezdedir. Farabi ve İbn Sina felsefesinde asıl olan iyiliktir. Kötülük ise arizidir, nisbidir. Kötülüğün kaynağı maddedir. Çünkü kötülük kevn ve fesad âlemi olan ay altı âleminde geçerlidir. Ay üstünde kötülük yoktur. Çünkü burada madde yoktur. Ay altı âlemde her varlık da potansiyel olarak gelişme kabiliyeti vardır. Tıpkı çınar ağacında çınar ağacı olma potansiyelinin bulunması gibi. Ancak dış sebeplerin etkisiyle bu tohum bir ağaca dönüşemeyebilir. Yani Farabi ve İbn Sina gibi Müslüman filozoflara göre «kötülük maddenin ilahi nizamı tam olarak yansıtma potansiyelinden yoksun olmasından kaynaklanmaktadır.» Bu düşünce aslında insan için düşündüğümüzde sadece doğal kötülüğü değil ahlaki kötülüğü de içine almaktadır. Mademki insanın bir yönü de maddi (bedeni) dir. Öyleyse onun da maddenin neden olduğu eksiklikten pay alması kaçınılmaz olacaktır. Ancak klasik teizmin öngördüğü yaratma fikrine inanan birisi için âlemin tamamı maddi ya da manevi hepsi Tanrı tarafından yaratıldığına göre maddenin yansıtacağı bir eksiklik teizmin Tanrı’ya yüklediği ilahi sıfatların mutlaklığını da tartışmaya açacaktır.

İnsanın doğumunda da bu söz konusudur. Sakat doğan bir insanda da tam bir insan olma potansiyeli vardır ancak dış sebeplerle bu olmamıştır. Yine kötülüğün nisbi ve arizi olmasına İbn Sina «su ve ateş» örneğini verir. Bu ikisinin de insanlığa çok faydası vardır. Ama bazıları suda boğulabiliyor, ateşte yanabiliyor. Bu arizidir. Suyun boğması ve ateşin yakması bunların varoluş gayelerine uygundur. Suyun boğmaması ve ateşin yakmaması durumunda kendi varoluşlarına ters düşeceklerdi. Ateş iyidir. Ne var ki o, kimi durumlarda insanları, ormanları ve evleri yakabilir.

Bu kötülük, ateşin kendisinden değil kullanımından kaynaklanmaktadır. Onun, bir şeyin olabileceği en iyi durumdan, ikinci tür varlıkları kastetmiş olması muhtemeldir. Söz konusu sistemdeki kötülüğü sorgulamak ateş, ısınmak için sobadaki odunu yaksın ama odunun geldiği ormanı yakmasın demek gibidir. Bazı sebep – sonuç ilişkileriyle insanın başına bazı kötülükler gelebilir. Ama neden bir başkası değil de ben bu kötülüğe maruz kalıyorum? Bütün bu işkence ve zulümlerin olmadığı bir dünyayı Tanrı yaratamaz mıydı? Neden yaratmadı? Böyle bir sorunun İbn Sina felsefesinde yeri yoktur. Çünkü insana iyi ve kötüyü birbirinden ayırma yeteneği verilmiştir. Ancak ilahi hikmetlerin hepsini anlama yeteneği verilmemiştir.  Ayrıca İbn Sina’ya göre insan olarak bizim değer yargılarımız farklıdır, Allah’ın ki farklıdır. Biz kâinat ve olaylara dar ve sınırlı bir açıdan bakarız. Oysa Allah kâinata külli kanunlar koymuştur ve olaylara bunlarla müdahale eder. Yine ortaya çıkan bir kötülük, kendisinden daha büyük bir kötülüğün ortaya çıkmasına engel oluyorsa ona kötülük dememeliyiz.

İbn Sînâ (ö. 1037), “inâyet meselesi ve kötülüğün, ilâhî takdire girişi” başlığı altında uzun uzun bu konuları incelemiştir.

Her şey Tanrı’dan meydana geliyorsa neden kötülük vardır? İbn Sînâ burada, Tanrı’nın dışında olanların mümkün varlık olduklarından hareketle bu tür varlıkların, “mümkün olabilecekleri en iyi” durumdan bahsetmekte ve Tanrı’nın onlara olabilecekleri en iyi durumu verdiğini söylemektedir. Anlaşılan o ki İbn Sînâ, Tanrı’nın mutlak kudreti ve mutlak iyiliğini, varlığın olabileceği en iyi durumla çelişkili görmemektedir. Bu noktanın biraz açılması gerekir. İbn Sînâ’ya göre varlıklar, kendisinde hiçbir kötülük bulunmayanlar ve varoluş amacı iyilik olmakla birlikte bazı durumlarda kötülük olanlar şeklinde ikiye ayrılmaktadır.

Platon gibi İbn Sînâ da âlemdeki kötülüğü Tanrısal amaçla değil de bizzat maddeyle açıklamaktadır. Ona göre kötülük, yalnızca madde ile formdan oluşan âlemde bulunmaktadır. Kötülüğün kaynağı madde olunca, kötülük sadece ay altı âlemde bulunmaktadır. Onun da kabul ettiği kozmolojiye göre ay üstü âlem bileşik olmadığından orada kötülük yoktur.

İbn Sînâ, kötülük probleminin en can alıcı sorusunun kendi kendisine yöneltmekte ve Tanrı’nın bu âlemi, içerisinde hiçbir kötülük bulunmadan en mükemmel bir şekilde niçin yaratmadığını sorgulamaktadır. Ona göre kötülüğün bulunmadığı bir âlemi yaratmakla şu anda içerisinde yaşadığımız fiilen varolan âlemi kötülüksüz yaratmak birbirinden farklıdır. İbn Sînâ, Tanrı’nın, kötülüğün bulunmadığı bir âlemi yaratabileceğini mümkün görmekle birlikte bu âlemde kötülüğün bulunmasının kaçınılmaz olduğunu ileri sürer. Ona göre şayet kötülük olmasıydı bu âlem, farklı bir yapıda şimdikinden ayrı bir âlem olurdu. İbn Sînâ açısından önemli olan kötülüğün bulunması değil, kötülüğün bir amaç olarak bulunmamasıdır. Bu nokta onun, Tanrı’nın yetkinliği ile kötülük arasında var olduğu düşünülen çelişkiyi ortadan kaldırır niteliktedir. Çünkü bazı iyiliklerin ortaya çıkması, nisbî kötülüğün varlığını gerektiriyorsa kötülük bulunmalıdır. Aksi halde böyle bir kötülüğe izin vermemek iyiliği istememekle eş değerdir, hatta daha da kötüdür. Görünen o ki İbn Sînâ, “olabilirdi ya da  yapılabilirdi” gibi muhtemel taslaklardan hareketle kötülük problemine yaklaşmayı doğru bulmamaktadır. Ve kendisinden sonra gelip bu görüşü savunacak olan Gazali ve Leibniz’e bir nevi cevap vermiş oluyor. İslam düşüncesinde Gazali, batı düşüncesinde ise Leibniz tarafından savunulan iyimserci bir yaklaşıma göre şu an var olan âlem «mümkün âlemlerin en iyisi» dir. Buna göre âlemdeki kötülüğe rağmen daha iyisi düşünülemez.

Bize göre, Gazali’nin buradaki çıkmazı, meseleye ontolojik olarak yaklaşmasıdır: Gerçekten de ontolojik olarak ele alındığında, bu dünyanın “mümkün dünyaların en iyisi” olduğunu söylemek zordur. Aslında problem, “Allah ontolojik anlamda daha iyisini yaratabileceği halde niçin bunu yapmıştır?” sorusunun, Onun zat ve sıfatlarına zarar vermeden makul bir şekilde cevaplanması noktasında düğümlenmektedir.

Ontolojik olarak bakıldığında, Allah’ın bu dünyadan daha güzelini yaratması mümkündür. Bunun en güzel örneğini Ku’ran’daki cennet tasvirlerinde görmekteyiz. Ancak Allah öyle bir dünyayı değil de böyle bir dünyayı yaratmıştır. Bunun niçin böyle olduğuna, ilahi zatın yüceliğine zarar vermeden verilen en makul cevabı, ontolojik bakış açısında değil, ahlaki bakış açısında bulabiliriz.

Bunu biraz açarsak Allah dünyayı ontolojik anlamda eksik yaratmıştır. Depremler, sel felaketleri, ömrün kısalığı, acılar, hüzünler v.b. bunun açık kanıtlarıdır. Ancak bunun ilahi cömertliğe yakışmayan ya da ilahi adaletle uyuşmayan bir durum olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü asıl cevabı aranılması gereken soru, Allah’ın dünyayı bu şekilde yaratmasındaki gayesinin ne olduğudur. Bu gaye, Kur’an’a göre ahlaki ve dinidir. Allah, “insanları ve cinleri kendisine kulluk etmek için yaratmıştır.” İşte bu noktada, Allah’ın bu dünyayı insanlara ve cinlere etmediği kulluk espirisine mümkün olan en uygun surette yaratmış olduğu söylenebilir. Burada önemli olan, varlığın “mümkün olan en iyi” olup olmadığı değil, bu haliyle, “Allah’ın her şeye gücünün yettiğini ve ilminin her şeyi kuşattığını” yansıtacak en üstün yeterlikte olup olmadığıdır.

Leibniz’e göre yaratma, yoktan yaratma olmayıp, Tanrı müdrikesindeki imkan halinde, ezeli ve sonsuz sayıdaki monadlar arasından Tanrı’nın uygun gördüklerini onaylaması ve aktüelleştirmesi idi. Bir başka ifadeyle yaratma; kuvve halindeki ideaları fiil haline geçirmekti. İşte bütün varlıkların nüvesi kuvve olarak ezeli olduğu için Leibniz’de yoktan yaratma yok diyoruz. Çünkü yaratma, varolan imkanlar üzerinde aktüelleştirme işlemidir. Tanrı bunları reel hale getirmeye mecbur değildir, o iyi olduğu için iyi olanı yapar. Öyle ki,  ilahi müdrikede imkan halinde sonsuzca alem vardır. Tanrı, bu mümkün alemler arasından “en iyi” olanın varolmasını onaylamıştır.

Bu âlemin, Tanrı’nın bilgi ve hikmetinin bir sonucu olarak meydana geldiği dolayısıyla daha iyisinin yaratılamayacağının iddiâ edilmesi ise problemlidir. “Tanrı daha iyisini yapabilirken neden bununla yetindi” şeklindeki soruların önü böylece kapatılmış gibi gözükse de Tanrı’nın yapabileceği şeyleri bununla sınırlamak da sorunludur.

Orta Çağ İslam ve Hıristiyan düşünürlerinin kötülükle ilgili bu yaklaşımlarının, teist şu iki yaklaşım kabul edildiği zaman bir yere oturabileceği söylenebilir. İlki, bu âlemin, Tanrı’nın bir eseri olması. Diğeri ise yaratmanın belirli bir sisteme göre gerçekleşmiş olması. Özellikle ikincisi yani âlemin yaratılış planı açısından kötülüğe bakıldığında kötülüğün bu sistemde yer alıp almadığı, onun bir amaç olarak bu âlemin kurgusunda bulunup bulunmadığı soruşturulabilir. Biraz önce görüşlerini verdiğimiz Hıristiyan ve Müslüman düşünürler, âleme kurgusu açısından baktıklarından –ki âlemin kurgusunun bunların söylediği gibi olup olmadığı tartışılabilir- kendisi ve fiilleri mükemmel olan Tanrı’nın, bir amaç olarak kötülüğe yer vermediğini savunmuşlardır.

Kötülük probleminin, Tanrı’nın zat ve sıfatlarının mükemmelliği ile uyum içerisinde bu şekildeki çözümlenmesinin de sorunsuz olduğu söylenemez. Bu yaklaşımda kötülük, düzenin kendisine değil de bu sistemde yer alan unsurlara yani maddeye isnat edilmektedir. Şayet madde, Tanrı’nın iyi iradesini gerçekleştirmekten aciz ise ya da gerçekleştiremeyecek bir yapıda ise Tanrı bu âlemi yaratırken neden maddeyi kullandı? O, kendi iradesini tıpatıp uygulayacak başka bir malzeme kullansaydı da ondan kaynaklanan hiçbir kötülük bulunmasaydı daha iyi olmaz mıydı?

İnsanın Özgürlüğü ve Yetkinleşmesi Açısından Ontolojik Anlamda Kötülüğün Var olduğunu Söyleyenler:

Kötülüğün ontolojik gerçekliğine rağmen bunu Tanrı’nın yetkin sıfatlarıyla uyum içerisinde açıklayanların başında milattan sonra ikinci asırda yaşamış olan kilise babası Irenaean (ö.120-202) gelmektedir. Onun fikirleri, ortaçağ Hıristiyan düşüncesinde Augustine’nin ki kadar etkili olamamıştır.

Yirminci asırda John Hick, Irenaean’ın fikirlerini geliştirerek yeni bir theodise ortaya atmıştır. Kötülük probleminin, teist ve ateist açısından eşit derecede önemli olduğunu, teistin,  bu sorundan hareketle inandığı Tanrı’dan ve yetkinliğinden şüpheye düşebileceğini, ateistin ise bunu, Tanrı’ya iman etmesinin bir engeli olarak görebileceğini belirterek konuya giren Hick, Irenaean yaklaşımının, teist sistemlerde olduğu gibi insanın başlangıçta mükemmel yaratılmadığı, onun, “dînî canlı (religious animal) yani inanma yetisi dışında diğer canlılardan hiçbir farkı bulunmadığı, insanın ilkellikten tekâmüle doğru geliştiği esaslarına dayandığını belirtmektedir. Ona göre nasıl ki bir çocuk okul öncesi eğitimden başlayarak ilkokul, ortaokul, lise, üniversite okuyarak bilgisel tekâmülünü gerçekleştiriyorsa aynı şekilde insan da, doğumundan başlayarak ahirette en mükemmel duruma gelene kadar sürekli evrimleşmektedir. Dolayısıyla bu anlayışta, insan başlangıçta eksik siz yaratılmamıştır. İyisiyle kötüsüyle, acısıyla tatlısıyla o, oluşan ve gelişen bir varlıktır. Bu dünya ise “insan yapma” (person-making world) işleminin gerçekleştiği bir alandır.

Bu dünyayı, insanın tekâmülünü gerçekleştirdiği bir alan olarak gören John Hick, Tanrı’nın, bütün insanları ve evreni, kusursuz bir şekilde yaratmasının düşünülemeyeceğini, kusursuz bir dünyanın, insanın otonomluğu ve Tanrı’yla olan ilişkilerinde özgür olabilmesi için mutlaka Tanrı’ya göre “epistemik bir uzaklık”ta (epistemic distance) bulunması gerek tiğini ileri sürmektedir. Moral açıdan insanın en mükemmel bir tarzda yaratılmamasının nedeni ise o, Plantinga’nın ifadesini kullanarak “özgür irâde savunması” (free-will defence) yani insanın özgürlüğü ve sorumluluğu ile açıklamaktadır.

Irenaean’ın yaklaşımını şu şekilde özetleyebiliriz.

– İnsan, doğal bir evrimle yaratılmıştır. Başlangıçta o, mükemmel değildir.

– Özgür ve sorumlu olabilmesi için insan, Tanrı’dan bilişsel bir uzaklıkta (epistemic distance) bulunmaktadır.

– Bu dünya onun, yetkinleşme aracıdır. Yetkinleşme, bu dünyadan başlar ahirete kadar uzanır.

– Kötülüğün varlığının nedeni Tanrı’dır ve insanın yetkinleşmesinin aracıdır.

Plantinga’nın savunduğu Özgür İrade Savunması insanın ahlaki bir eylemi özgür iradesiyle seçebilmesi için (ahlaki) iyilik kadar (ahlaki) kötülüğü gerekli gören ve böylece kötülüğün varlığına teistik açıdan bir açıklama getirmeye çalışan yaklaşımdır. Önde gelen çağdaş din felsefecilerinden A. Plantinga’ya göre, özgür irade sahibi (kötülüğe karşı özgür iradeleriyle daha çok iyiliği seçebilen) varlıkların bulunduğu bir dünya, özgür irade sahibi  varlıkların bulunmadığı bir dünyadan daha iyidir. Tanrı özgür yaratıklar yaratabilir, fakat onların sadece doğru olanı yapmalarına neden olamaz veya bunu zorunlu kılamaz. Çünkü eğer böyle yaparsa, yeterince özgür olamazlar; onlar doğru olanı özgürce yapamazlar. Ahlaki iyiye yetenekli yaratıklar yaratmak için o halde, Tanrı ahlaki kötüye de yetenekli yaratıklar yaratmak zorundadır; Tanrı hem onları kötülük yapmada serbest bırakıp hem de kötülük yapmaktan alıkoyamaz. Sonuç olarak şunu diyebiliriz ki, Tanrı gerçek anlamda özgür yaratıklar yaratmıştır; ne yazık ki onlardan bazıları özgürlüklerini kullanmada yoldan çıkmışlardır. İşte ahlaki kötülüğün kaynağı budur.

Tanrı tamamıyla iyiyi yapabilecek varlıklar yaratamaz mıydı?

Tabii olarak, kadir-i mutlak bir varlığın yapabileceği şey; mantık dışı sınırlarının olamaz. Dolayısıyla Tanrı nesnelerin özü itibariyle mümkün olan durumunu yaratabilir. Yani, Tanrı, mesela beyaz kutup ayılarını ve üçgen şeklinde kâğıt parçalarını yaratabilir. Çünkü bunlar özleri itibariyle mümkündür; fakat Tanrı, evli bekarlar ve kare üçgenler yaratamaz, zira bunlar özleri itibariyle imkansızdırlar. Eğer bir kişi bir fiil bakımından özgürse, o takdirde bu fiili yapmak ya da ondan geri durmak o kişiye kalmıştır, Tanrı’ya değil. Her ne kadar içindeki bütün kişilerin özgürce hep doğruyu yaptığı bir dünya mümkünse de, böyle bir hal Tanrı’nın yaratma kudreti dahilinde değildir; O dünya içindeki bütün özgür yaratıkların kendi seçimleriyle bulundukları dünyayı oluşturmaya yardım etmeleri gerekecektir.

Problemin, Tanrı’nın mutlak kudret ve iyiliğinden taviz verilmeden bu şekildeki çözümü, diğerleri arasında en uygun çözüm olduğu söylenebilir. Bu dünyayı bir imtihan dünyası olarak kabul eden her inananın, bu çözümü benimseyebileceği de düşünülebilir. Ancak teorik anlamda bunun, bütün sorunları hallettiği de söylenemez. Çünkü neden Tanrı, insanları böyle bir dünyanın zorluklarıyla yüz yüze getirmiştir? Cennette vaat edilen kusursuz hayat, bu dünyada da olamaz mıydı?

Görünen o ki konuya Tanrı’nın sonsuz kudreti açısından bakıldığında O’nun kusursuz bir âlem yaratabileceği söylenebilir. Ama eğer insan şimdiki gibi özgür ve sorumlu bir varlık olacak ise o takdirde kötülüğün bulunması kaçınılmazdır. Dileseydi Tanrı insanları, kusursuz bir robot, bu âlemi de iyi dizayn edilmiş bir makine gibi yaratabilirdi. Fakat bu durumda insan, Tanrı’nın kendisine çok şey vermiş olduğunu asla kabul edemezdi.  

Tanrı’ya atfedilen söz konusu yetkinlik sıfatlarında dolayısıyla Tanrı tasavvurunda bir takım değişiklikler yapmak:

Sorunun, Tanrı’nın mutlak kudreti ile mutlak iyiliğine rağmen kötülüğün varlığı arasındaki çelişkiden doğduğu daha önce belirtilmişti. Yukarıda verilen çözümler, ya kötülük üzerinde yoğunlaşmakta veya kötülüğü, Tanrı’nın yetkinliğine zarar vermeden açıklamaktadır. Bu çözümlerde Tanrı ve sıfatlarının sınırsızlığı korunmaya çalışılmıştır. “Süreç felsefe”sinden etkilenen kimi teologlar, kötülük sorununu, Tanrı’nın yetkinliğini tartışarak çözmeye çalışmışlardır.

Panenteist (çift kutuplu) Tanrı anlayışını savunan Süreç Felsefesine göre Tanrı alemi yoktan yaratmadığı için, kaos halinde bulunan aleme düzen vermiştir. Süreç teizmin kötülük problemi eleştirisinden kurtulmak için sınırlı Tanrı anlayışını getiriyor ki bu da aslında problemin çözümü olmuyor. “Sınırlı Tanrı anlayışı” olarak da bilinen bu yaklaşımda Tanrı’nın, ibadet edilmesini gerektiren nitelikleri korunmakla birlikte özellikle O’nun sonsuz kudreti sınırlandırılmıştır. Tanrı’nın, değişen ve değişmeyen şeklinde iki farklı doğası bulunduğunu, değişen doğasının da diğer varlıklar gibi değişme ve gelişme sürecinde olduğunu iddia eden süreçciler, Tanrı’nın mutlak kudretine sınırlama getirerek sorunu çözmeye çalışmaktadırlar. Onlar açısından diğer varlıklar da kendi dünyalarını kuracak ölçüde güç sahibidirler. Tanrı, güç sahibidir ama O’nun gücü, sınırlı varlıkları bir şeyler yapmaya zorlayacak düzeyde değildir. Sınırlı varlıklardaki bu güç, onların özgürlüğünün dayanağıdır.

Sınırlı Tanrı anlayışı, kötülüğün sorumlusu olmaması açısından sorunu çözer gibi görünse de Tanrı’nın, sınırlı bir varlık olarak düşünülmesi, teolojik açıdan daha başka problemlere neden olmaktadır. Her şeyden önce böyle bir Tanrı, ahlâkî ve dînî şuuru tatmin edemez. Eğer Tanrı sınırlı ise hiçbir kötülük O’na mâledilemeyeceği gibi hiçbir iyilik de O’nunla ilişkilendirilemez. Süreçcilerin iddiasının aksine Tanrı’nın gücünün sınırlandırılarak kötülüğün insana nispeti, kişinin ahlâkî sorumluluğuna bir dinamizm kazandırmaz. Şayet böyle olsaydı, Tanrı’ya hiç yer vermeyen ateistlerin ahlâkî konularda daha duyarlı olmaları gerekirdi. Özetle Tanrı’nın yetkinliğini sınırlayarak ortaya çıkan bu tür çözümlerin, semâvî din mensupları tarafından kabul edilmesi zor gözükmektedir.  

HAFTA VAHİY VE MUCİZE

Vahiy Kavramı:

Vahiy dinin anlaşılması önem arz eden konularının başında gelir. Çünkü dinin birçok kavramı bizim bu kavrama yüklediğimiz anlama göre değişir. Örneğin Tanrı, mucize, iman vb. kavramları sahip olduğumuz vahiy anlayışından etkilenir. Vahiy kelimesi, Arapçada “gizlice veya hızlı bir şekilde bildirmek, konuşmak, ilham etmek, ima ve işarette bulunmak, fısıldamak, emretmek” gibi anlamlara gelir. İngilizcede vahiy karşılığında kullanılan kelime “revelation” kelimesidir ve “bilgiyi insana ilahi ve tabiatüstü bir yolla bildirmek veya açıklamaktır.” Dinler tarihçileri vahyin, en azından fikrinin, bütün kültürler ve bütün dinlerde mevcut olduğunda fikir birliği içindedirler. Baillie’e göre “Dinleri birbirinden ayıran esas özellik; onların bir kısmının vahye dayanmaları, diğerlerinin dayanmamaları değil; vahyin muhtevası hakkında sahip oldukları farklı inançlardır.”

Vahiy Teriminin Kullanış Şekilleri: Terim olarak vahiy çok farklı şekillerde kullanılır. Örnek olması açısından şu üçü üzerinde durabiliriz.

Büyük veya Küçük Vahiy

Tabiî Vahiy

Özel Vahiy

Büyük veya Küçük Vahiy: Küçük Vahiy; kişilere, doğrudan doğruya kendilerini ilgilendiren meseleler hakkında verilen mesajlardır. Bu kullanımda vahiy “ilham” ile aynı anlama gelir. Buna en açık örnek, K.Kerim’de Hz. Musa’nın annesine yapılan vahiydir. “Musa’nın annesine: ‘Çocuğu emzir, başına gelecekten korktuğun zaman onu suya bırak; korkma, üzülme, biz şüphesiz onu sana döndüreceğiz ve peygamber yapacağız’ diye vahyetmiştik.” (28. Kasas, 7)

Büyük vahiy ise, dinin uygulanması açısından dünyayı sarsacak çapta önemi haiz olan büyük mesajları ifade eder. Vahiy ile ilgili yapılan teolojik ve felsefi tartışmaların neredeyse tamamı, ‘büyük vahiy’ adı verilen vahiy türü üzerinde cereyan eder.

Tabiî Vahiy: Tabiî vahiy ile vahyin genel karakterine vurgu yapılır. Bu anlamda ‘tabiî vahiy’; doğrudan doğruya bir aile, bir millet veya özel bir guruba verilmiş olan ‘özel vahiy’e karşıt olan olarak kullanılır. ‘Özel Vahiy’, adı geçen gurupların üyesi olmayanlara hitap etmezken, tabiî vahiy evrenseldir ve herhangi bir gurup arasında ayırım gözetmeyen bir niteliğe sahiptir. Herkese hitap eden böylesi genel bir vahyin en açık vasıtası olarak fizik tabiat görüldüğü için “genel vahiy” ile “tabiî vahiy” sık sık birbirlerinin yerine kullanılabilir; ama bunlar aslında eş anlamlı değildir. Batı felsefesi teoloji geleneği içinde “tabiî vahiy” denilince; Tanrı’nın kendisini, bütün insanların varlığını kabul edebilmelerini mümkün kılacak bir tarzda vahyetmesi anlaşılır. Bu vahiy, insanlara doğuştan verilen bir bilgi türü şeklinde olabileceği gibi, Tanrı’nın kendisini fizik tabiatta ifşa etmesi şeklinde gerçekleşebilir.

Tabiî vahiy anlayışına başvurmanın birbirinden farklı iki mantıki gerekçesi vardır. Birisi, tabiatüstü vahiy özel bir vahiy anlayışını kabul etmeyen deistlerin gerekçesidir. Deistlerin tabiî vahyi kullanma gerekçelerine göre; mademki Tanrı’nın varlığı hakkında herkes tarafından kabul edilen tabiî bir vahiy vardır, öyleyse, özel veya tabiatüstü türden herhangi bir vahiy iddiası zorunlu değildir. Tabiî vahye müracaat etmenin ikinci mantıki gerekçesi, tabiatüstü bir yolla mucizevi bir şekilde gerçekleşen özel vahyin makul olduğunu temellendirebilmektir. Buna göre, tabiî vahiy eksik olduğu için peygamber vasıtasıyla gönderilen özel bir vahiy ile tamamlanmaya ihtiyacı vardır. Tabiî vahiy konusunda deistlerle teistler arasındaki görüş farklılığı, “zorunluluk” ve “yeterlilik” kavramları çerçevesinde değerlendirilir. Deistler, tabiî vahyin “yeterli” olduğunu, dolayısıyla, özel vahyin gerekli olmadığını ileri sürerlerken; klasik teizmi benimseyenler, tabiî vahyin, dinin bazı hakikatlerini elde etmek için “zorunlu” ama “yeterli” olmadığını savunurlar.

Özel Vahiy: Geleneksel anlamıyla özel vahiy, insanların kendi yetileriyle keşfetme imkânları olmayan konularda Tanrı’nın vahyetmiş olduğu önermeler bütünü şeklinde tarif edilir. Özel vahyin önermeleri bir kitap halinde toplanır. Önermelerin kaynağı “kutsal” kabul edildiği için, bu önermelerden oluşan kitap da aynı şekilde kutsal kabul edilir. Kutsallık iddiasında olan kitaplar arasında hangisinin gerçekten iddia ettiği gibi “kutsal” olduğunu belirleme işi, dinler arasında temel ayrılık noktalarından birini oluşturur. Dini ve felsefi tartışmaların konusu olan vahiy, “özel vahiy” dir. Vahiy teriminin diğer kullanımları, terimin asli kullanımı değil, mecazi kullanımlarıdır.

Vahyin Unsurları: Vahyin “insanlara yönelik ilahi bir bildirim” şeklinde yapılan oldukça genel tanımından hareket eden din fenomenolojistleri, vahyin beş unsuruna dikkat çekerler. Bunlar:

Vahyin kaynağı ve öznesi

Vahyin vasıtası

Vahyin alıcısı ve muhatapları

Vahyin muhtevası ve vahyedilen şeyin mahiyeti

Vahyin alıcısı üzerinde bıraktığı tesir

Vahyin Kaynağı ve Öznesi: Vahyin öznesi ile kimlerin vahyedebileceği veya vahyin failinin kim olabileceği konusu ele alınır. Dini kullanımda vahyin öznesi “kişi” dir. Buradaki “kişi” ile “zat” (personal) anlamındaki Tanrı kastedilir. Teist anlayışta Tanrı’ya zat dememizin sebebi, Onu Aristo’nun “İlk Muharriki”inden veya deistlerin âlemle ilgilenmeyen Tanrı anlayışından ya da bir yönüyle tabiat olan panteist uluhiyet anlayışından ayırt etmektir. Yani buradaki “kişi” kelimesi, tabiat ve tarihe müdahale eden, ahlaki sıfatları olan Tanrı anlayışını ifade etmek üzere kullanılır.

Din dışı kullanımında ise vahyin öznesi, her zaman Tanrı değildir; özne, duruma göre kişi, olgu, durum olabildiği gibi öznenin olması zorunlu da olmayabilir. Mesela, Kur’an-ı Kerim’de, bir peygamber olan Hz. Zekeriya da vahiy öznesi olarak geçer. Meryem suresindeki konu ile ilgili ayetin anlamı şöyledir:

“Zekeriya bunun üzerine mabetten çıkıp milletine; ‘sabah akşam Allah’ı teşbih edin’ diye vahyetti.” (19. Meryem, 11) Burada vahiy, “işaret etmek” veya “işaretle konuşmak” anlamında kullanılmıştır. Kur’an-ı Kerim’de Şeytan’ın da vahiy öznesi olarak kullanıldığı görülür, “Aldatmak için birbirlerine cazip sözler vahyeden cin ve insan şeytanları her peygamberin düşmanıdırlar…” ayeti bunun örneğidir. Burada vahiy kelimesi, “fısıltı” anlamına gelecek şekilde kullanılmıştır.

Vahyin Vasıtası: Batı düşüncesinde Aydınlanma dönemine kadar olan geleneksel anlayışla modern dönemin anlayışı arasında farklılık vardır. Geleneksel anlayışa göre dini kullanımda vahyin vasıtası peygamberlerin sözleridir. Hıristiyanlığa göre ise İsa’nın öğretileri yahut Kilisenin açıklamalarıdır. Biraz daha açarsak vahyin vasıtası; ya hakikatlerin bildirim vasıtası olan önermeler ya da Tanrı’nın tezahür vasıtası olan olaylardır. İslamiyet’te ise vahyin vasıtası önermelerdir.

Vahyin Alıcısı ve Muhatapları: Vahiy bir tecrübe türüdür. Vahiy tecrübesi, kişinin kendi dışındaki bir varlıkla şuurlu ve bir dereceye kadar bilgi verici bir karşılaşmayı gerektirir. Buradan hareketle, vahyin alıcısının; tecrübede bulunabilen, bilinçli ve bilgili bireyler olması gerekir. Kelimenin dini kullanımında bu bilinçli ve bilgili bireyler, peygamberlerdir. Kuran-ı Kerim’de peygamberler dışında, başka varlıklara da vahyedildiği bildirilir. Bunlar; melekler, Hz. Musa’nın annesi, Hz. İsa’nın havarileri, bal arısı ve yeryüzü olarak sayılabilir. “Hani Rabbin meleklere: “Muhakkak ben sizinle beraberim; haydi iman edenlere destek olun…” (8. Enfal,12) Burada vahiy “emretmek” anlamında kullanılmıştır.

“Havarilere şunu vahyetmiştim: “Bana ve resulüme iman edin.” Şöyle demişlerdi: “İman ettik, sen de tanık ol ki biz, müslümanlarız.” (5.Maide, 111) Burada vahiy “bildirmek” anlamında kullanılmıştır.

“Rabbin bal arısına vahyetti: “Dağlardan, ağaçlardan ve yaptıkları kovanlardan evler edin!” (Düşünen beyinlere, arının {ve diğer mahlûkatın} nasıl vahiy aldığı, bunun nasıl ve ne anlama geldiği konusu, çok şeyler açar.” (16.Nahl, 68-69) Burada vahiy “içgüdüsel bir bilgi” anlamında kullanılmıştır.

“İşte o gün, yer, Rabbinin ona vahyetmesiyle kendi haberlerini anlatır.” (99. Zilzal, 4-5) Burada vahiy “emretmek” anlamında kullanılmıştır. Bu gibi durumlarda vahiy kelimesinin, esas anlamında değil mecazi anlamında kullanılmış olduğu açıktır.

Vahyin Muhtevası veya Vahyedilen Şeyin Mahiyeti: Vahyedilen şeyin mahiyeti konusunda iki farklı anlayış vardır. Geleneksel anlayışa göre Tanrı, vahiy vasıtasıyla belirli hakikatleri, lafzen, önerme formunda insanlara bildirir; buna “önerme merkezli vahiy anlayışı” adı verilir. Bu vahiy anlayışının yanında bir de, Tanrı’nın vahiy vasıtasıyla “kendini veya zatını” açığa vurduğunu savunan anlayış vardır. Vahyin muhtevasının bir dizi hakikat değil de Tanrı’nın zatı olduğunu savunan bu ikinci anlayış, “kişi merkezli vahiy anlayışı” olarak isimlendirilmiştir.

İslamiyet’te önerme merkezli vahiy anlayışı vardır; buna göre vahyedilen şey; Allah, insan ve âlem hakkında bir dizi hakikattir. Kuran-ı Kerim bu hakikatlerin toplandığı ilahi bir kitaptır. Vahyedilen şeyin mahiyeti konusundaki iki farklı anlayış, Hıristiyan düşüncesinde ortaya çıkmıştır. Bu konuda Hıristiyanlıkta önemli bir tartışma vardır. İlk dönem Hıristiyan düşünürleri, Tanrı’nın bir dizi hakikat, önerme veya doktrin vahyettiğini savunurlarken, modern düşünürler Tanrı’nın bizzat kendisini vahyetmiş olduğunu savundular. İlk dönem düşünürlerinin görüşüne göre Kitab-ı Mukaddes, ilahi hakikatlerin yazılı olduğu bir kitap olduğundan “Tanrı kelamı” olarak isimlendirilir. Modern dönem Hıristiyan düşünürlerine göre ise vahyedilen şey, Hz. İsa’da kendini açığa vuran Tanrı olduğundan, Kitab-ı Mukaddes Tanrı’nın kelamı olarak isimlendirilemez; çünkü bu anlayışta “Tanrı kelamı” kendisinde Tanrı’nın tezahür ettiği Hz. İsa’dır.

John Hick Hıristiyan düşüncesinde vahiy ile ilgili ortaya çıkan bu anlayış farklılığını şu şekilde dile getirir: “Klasik Batı düşüncesinde önerme merkezli vahiy anlayışı; Yeni Ahit  döneminin hemen ardından şekillenmeye başlamış, tam gelişmesine orta skolastik düşüncede ulaşmış, 16. Asırda ilk reformcular, özellikle de Martin Luther tarafından, büyük çapta terkedilmiştir; 17 ve 18. Asırların Protestan Skolastisizmi içinde yeniden düzenlenmiş ve 19. Asrın sonlarında sorgulanmaya başlayarak 20. Asrın hatırı sayılır Protestan düşünürlerince tamamen bir tarafa bırakılmıştır. 20. Asrın Hıristiyan teologlarınca geniş çapta kabul edilmiş olan yeni vahiy anlayışında ise, “önerme merkezli” görüşün temel öncülüne yer yoktur. Bu yeni anlayışta ileri sürülen ana fikir şudur: Vahiy; ilahi olarak garanti altına alınmış hakikatlerin bildiriminden ibaret değil, beşeri tarih içinde ilahi fiillerin kendiliğinden açığa çıkması işinden ibarettir. Vahyin yeri, önermeler değil, olaylardır. Vahyin muhtevası, Tanrı hakkındaki hakikatler bütünü değil, Tanrı’nın fiillerinde kendisini insana ifşa etmesidir.

Vahyin Temellendirilmesi: Vahyin temellendirilmesi başlığı altında “vahyin vuku bulduğunu düşünebilmemiz için yeterli mantıki gerekçelerimiz var mıdır?” sorusunun cevabı aranır. Vahiy için makul, mantıki gerekçeler araştırmak, aynı zamanda vahyin imkanını tartışmak anlamına gelir. Bu durumda cevabı aranan temel soru, “Vahiy mümkün müdür?” sorusudur. Vahyin imkânının makul gerekçeleri ile Tanrı’nın varlığı lehindeki makul gerekçeler arasında çok yakın bir ilişki vardır. Çünkü her şeye gücü yeten ve mutlak anlamda iyi olan, âlemi yaratan ve ondaki düzeni devam ettiren Tanrı’nın varlığı lehindeki bir delil, aynı zamanda onun bazı şeyleri bildirmek için tarihe müdahale edebileceğinin delili olarak da düşünülebilir. Kısaca ifade etmek gerekirse teistik bir Tanrı’nın var olması ne kadar mümkün ise, bu Tanrı’nın tarihe müdahale etmesi yani, vahyetmesi de o kadar mümkündür.

Vahyi mümkün hale getiren, teistik bir Tanrı anlayışıdır; çünkü âlem ve insanla ilişkisi olmayan deist bir Tanrı anlayışının varlığı lehindeki makul gerekçeler, vahiy fikri için temel teşkil etmez. Aynı şekilde Tanrı – âlem ikiliğini ortadan kaldıran panteist bir Tanrı anlayışında da, tabiatüstü özel bir vahiy fikrine yer olmaz. Âlemi, bir anlamda “Tanrı’nın bedeni” olarak gören panenteist Tanrı anlayışında da vahiy fikrine yer bulmak mümkün değildir. Teist Tanrı anlayışında vahiy fikri açısından en belirgin özellikler; Tanrı’nın mükemmelliği, mutlaklığı, aşkınlığı gibi sıfatlarının yanında zat olarak düşünülmesi, dolayısıyla bir zat’ta bulunabilecek konuşma, işitme, görme, bilme, irade etme, cevap verme, adaletle hükmetme gibi ahlaki sıfatlarının olmasıdır. Çünkü ancak bu ahlaki sıfatlara sahip olan Tanrı, âlem ve insanla ilişki içine girebilir. Bu sebepten teistik ulûhiyet anlayışının ayırt edici özelliği, tabiata ve tarihe müdahale eden bir Tanrı olmasıdır.  Teist düşüncede Tanrı, her şeyden önce “ma’bud”dur, ibadetin objesidir. Bir eylemin ibadet adını hak edebilmesi için; ibadet edenin, kendisine ibadet edilen ma’bud’a iradi olarak teslimiyeti esastır. İbadet fiili, ibadet edilen varlığa, isteyerek tam bir teslimiyeti gerektirir. İbadete layık olmanın, bütün varlıkların en mükemmeli olmak anlamına geldiği açıktır. Çünkü eşit seviyede veya daha fazla mutlak teslimiyete layık başka varlıkların olması halinde, Tanrı’ya tam bir teslimiyetin gerçekleşmesi mümkün olmaz. Tanrı’nın mükemmelliği, varlığının kontenjan değil zorunlu (vacip) olması anlamına da gelmez.

Teist anlayışta mükemmellik, Tanrı’nın “zat” olarak tasavvur edilmesini gerekli kılar. İbadet edeni gören, işiten, duasına icabet eden bir mutlak zatın varlığı, ibadet işini anlamlı hale getirir. Mutlak anlamda mükemmel olan Tanrı, aynı zamanda varlık dünyasının yaratıcısıdır. Tanrı dünyayı yaratmakla kalmaz, aynı zamanda devamını da sağlar. Bunlara ilave olarak Tanrı, mutlak anlamda hürdür. Tanrı’nın mutlak hürriyeti, kendisi dışında hiçbir şey tarafından zorlanamayacağı anlamına gelir. Bütün bu nitelikler; teist Tanrı anlayışını panteist ve panenteist Tanrı anlayışından ayırt eden özelliklerdir. Teizmde Tanrı, mucizevi bir yolla insanlara vahyeder. Bu vahiy ile tarihin akışını değiştirir. Böyle bir anlayış; deizm, panteizm ve panenteizme yabancıdır.

Vahyi temellendirmek için Tanrının varlığını kabul etmek, gerekli ama yeterli değildir. Vahyin mümkün olabilmesinin zorunlu şartı, Tanrı’nın, teizmin anladığı anlamda, ibadete layık bir ma’bud olmasıdır. Tanrının sayılan teistik sıfatları kabul edildiğinde, O’nun mucize yoluyla tabiata, vahiy yoluyla da tarihe müdahale edebileceğini kabul etmek, makul hale gelmektedir. Ancak Tanrı’nın tabiat ve tarihe müdahele edebilme gücüne sahip olması ile fiilen müdahale edip etmediğini ayırt etmemiz gerekir. Teist düşüncede vahiy ile ilgili olarak cevabı aranan soru, Tanrı’nın tarihe fiilen müdahale ettiğini gösterecek mantıki gerekçelerin olup olmadığıdır. Tanrı’nın tarihe fiilen müdahalesini gösteren mantıki gerekçeler var mıdır? Eğer varsa, bunlar nelerdir?

Bu konuda, önce Tanrı’nın yaratmış olduğu tabiatın ve bu tabiat üzerinde yaşamak durumunda olan insanın varlık şartları değerlendirilir. İnsanın yaşamaya değer bir hayatı dünyada gerçekleştirebilmesi için ihtiyaç duyduğu bilgi türleri sayılır ve bu bilgilerin, eksiksiz bir şekilde tam olarak ancak vahiy ile elde edilebileceği vurgulanır. Swinburne, dünyada yaşanmaya değer bir hayatı gerçekleştirebilmek için ihtiyaç duyulan bilgi türlerini vahyin “a priori sebepleri” olarak adlandırır ve bunları şu şekilde sıralar: Genel ahlak doğrularının  bilgisi, bu genel doğruların özel durumlara uygulanmasını mümkün kılacak bilgiler, ahiret ile ilgili bilgiler.

İslam kelam düşüncesinde insanın vahye olan ihtiyacını temellendirmek için aklın sınırlarından hareket edilir. İmam Maturidi’ye göre akıl, “iyinin, kötünün, güzelin ve çirkinin kendisiyle kavrandığı bir ölçü (mizan) dür. İnsan “akıl ile faydalı olanları zararlılardan, kirliyi temizden, iyiyi kötüden ayırt eder. Ancak sosyal hayattaki “meşguliyetlerin yoğunluğu aklı karıştırır. Üzüntüler, değişik acı ve ıstıraplar ile sayılamayacak kadar başka sebepler de, aklın doğru karar vermesine engel olur. Şehvet, ümit ve hazların yoğunluğu da böyledir. Bu gibi sebepler yüzünden şüpheye düştüklerinde, insanlara doğruyu göstermek üzere Allah’ın peygamber göndermesine ihtiyaç vardır.”

Maturidi’ye göre, ahlaki iyilik ve kötülüklerin bilinmesinde akıl yeterli ise de, insanın gerek ruhi gerekse fiziki şartları, aklın doğru karar vermesine engel olabilmektedir. Bu gibi durumlar göz önüne alındığında, Allah’ın peygamberler gönderip, vahiyle emir ve yasaklarını bildirmesi akıl için bir kolaylaştırma ve hafifletme kabilinden “yardım ve irşad olmaktadır.” Ayrıca Maturidi’ye göre eşyada imkânsızlık (mümteni), zorunluluk (vacib), ve mümkün olmak üzere üç cihet vardır. Âlemdeki her şey bunlara göre işler. Aklen bir cihetten ‘zorunlu’ olanı, vahiy (haber) başka türlü bildirmez. ‘İmkânsız’ olan da böyledir. ‘Mümkün’ de, vahiy başka türlü bir hüküm verebilir. Çünkü ‘mümkün’ olan bir konuda, aklen bir ciheti zorunlu kılma olmadığı gibi, imkânsız kılma da yoktur. Mümkün olan böyle bir konuda Peygamberler, her durumda daha iyi (evla) olanı bildirirler.

Vahyin Doğrulanması: Bu başlık altında öğrenmek istediğimiz şey: “Vahiy olduğu iddia edilen şeyin gerçekten vahiy olduğunu gösterecek deliller var mıdır; eğer varsa bunlar nelerdir?” sorularının cevabı olacaktır. 18. Yüzyıla kadar Hıristiyan teolojisinde vahyin doğruluğunun ölçütü mucize, gaybden verilen haberler ve vahyin toplandığı kitabın kısa bir zamanda çok geniş topluluk tarafından kabul görmesiydi. Fakat 18. Yüzyıla gelindiğinde birçok aydınlanmacı düşünür bunların da yetersiz olduğunu söyledi. Onlara göre, gaybi olduğu farz edilen haberler ya kesinlik taşımıyorlardı ya da olayın meydana gelmesinden sonra uydurulmuş olma ihtimali vardı; vahyin toplandığı kitabın geniş bir kabul görmesi de, önceden olduğu gibi şaşırtıcı gelmiyordu onlara. Günümüz din felsefesinde vahyi doğrulamak için müracaat edilen deliller, genel olarak “dâhili” ve “harici” olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Dâhili delil, vahyin kendisiyle yani muhtevasıyla ilgilidir. Yani muhteva doğru   mudur? Kendi içinde tutarlı mıdır? İnsan ihtiyaçlarına uygun mudur? Harici delil ise, vahyin kaynağı ve insana nasıl ulaştığı ile ilgilidir. Şimdi bu delilleri biraz daha ayrıntılı görelim.

Dahili Deliller: Bu delilde öncelikle, vahyin muhtevasının insanın ihtiyaçlarına uyumlu olmasına vurgu yapılır. Yani vahiy insanın mutluluğunu sağlayan bilgileri içermelidir. Bu bilgiler; Tanrı, Tanrı’nın sıfatları, genel ahlaki ilkeler, bu ilkelerin nasıl uygulamaya geçirileceği, insanların bu ahlaki davranışları gerçekleştirmesine yönelik cesaretlendirilmesi ve bu süreçte ona yardımcı olmak için ölüm sonrası hayat hakkında etraflıca verilen bilgilerdir.

Vahyin doğrulanması ile ilgili ikinci dâhili delilimiz, vahyin muhtevasının, kendisinden bağımsız ölçütlere göre doğrulanması delilidir. Yani vahyin doğru olduğunun açık ölçütü, içinde hiçbir şeyin açıkça yanlış olmamasıdır. Örneğin olgularla ilgili olarak söylediği hiçbir şeyin, ispatlanabilir şekilde yanlış olmaması gerekir. Örneğin 50 sene sonra dünyanın sonunun geleceğini söyleyen bir vahyin verdiği bu bilgi 50 sene sonra gerçekleşmez ise, vahiy yanlışlanmış olur. Dolayısıyla, vahiy denilen bilginin ileriye yönelik iddiaları doğru çıkmalıdır. Eğer vahiy ile belirli şartlarda bir olayın vuku bulacağı önceden haber verilir de, o olay da vahyin bildirdiği gibi gerçek olursa, bu durum, vahyin gerçek olduğunun en sağlam delili olarak kabul edilir.

Harici Deliller: Geleneksel olarak vahyi doğrulamada müracaat edilen harici delil “mucize”dir. Tanrı’dan vahiy aldığını iddia eden peygamber bunu ispat etmek için insanlara mucize gösterir. Bu yüzden de vahiy ile mucize kavramları birbiriyle yakından ilişkili kavramlardır. Çok genel ifadelerle söylersek, Vahiy; Tanrı’nın tarihe müdahalesi iken mucize; tabiata müdahalesidir. Vahiy ile mucize birbiriyle özellikle iki açıdan yakın ilişki içindedir. Birincisi, vahiy mucizevi bir şekilde gerçekleşir. İkincisi ise, vahyin gerçekten Tanrı’dan geldiğini ispat edebilmek için ancak Tanrı’nın yapabileceği mucizevi olaylar kanıt olarak gösterilir. Dolayısıyla mucize, vahyin doğrulanmasının hem dahili hem de harici delili olarak kullanılır.

Vahiy ve Kutsal Kitap: Vahiy, dini hakikatlerin önerme formundaki bildirimi olarak anlaşılırsa eğer, kutsal kitapta, bu önerme formundaki hakikatlerin yazılı olduğu “kelamullah” (Allah’ın sözü) olarak anlaşılır. “Önerme merkezli vahiy anlayışı”nda kutsal kitap, Tanrı’nın bildirdiği önermelerin kayda geçirilmesi olduğu için, aynı zamanda, vahyin vasıtası da olur. Bu anlayışta önermeler doğrudan Tanrı’dan geldiği için önermelerin bildirdiği bilgilerin  yanlışlığı düşünülemez. Çünkü Tanrı her şeyi bilendir. Öyleyse O’nun bildirdikleri de doğrudur. Bu nedenle önerme merkezli vahiy anlayışının yazıya geçirilmiş hali olan kutsal metinlerin de hatadan münezzeh olmaları gerekir. “Kişi merkezli vahiy anlayışı” kabul edildiğinde de, mevcut metinler yine kutsal kabul edilir; ama buradaki kutsallığa yüklenen anlam, klasik anlayışın yüklediği anlamdan farklıdır. Burada metinlerin kutsallığı, Tanrı kelamı olmalarından değil rivayet ettikleri olayın kutsallığından kaynaklanır.

Önerme merkezli vahiy anlayışında yani klasik anlayışta, önermeler vasıtasıyla önce “kitap” oluşur. Kitap sonradan kendisine inananlar vasıtasıyla bir toplum oluşturur. Kişi merkezli vahiy anlayışında ise, önce hulûl olayı meydana gelir, sonra bu olayı vahiy karakterli olarak anlayıp yorumlayan insanlar ortaya çıkar. Sonra da bu insanların oluşturduğu toplum, bu olaylardan anladıklarını, yaşadıkları tecrübeyi yazarlar. Bu yazılanlar, öz itibariyle, vahiy karakterli olayların gerçekleştiğine dair tarihi birer belge durumundadırlar. Thomas Michel bunu şöyle açıklamaya çalışır: “Hıristiyanlar İsa’nın bir kitap, bir İncil getirdiğini kesinlikle savunmazlar. Müslüman inancına göre Muhammed’in Kur’an’ı getirdiği anlamda İsa insanlara bir açıklama götürmüş değildir. Hıristiyanlar için bizzat İsa, insan olmuş Tanrı Kelamı veya Mesajı olduğundan, İnciller de, Hıristiyanların nazarında, şakirtlerinin inançlarını bu inancın Hıristiyan topluluğu için ne ifade ettiğini açıklamaya yönelik esinli yazılardır. İncillerin her birisi İsa’ya kişisel bir tanıklık ifadesidir.”

Michel, önermesel vahiy anlayışının İslam’a, kişisel vahiy anlayışının ise Hıristiyanlığa ait bir vahiy anlayışı olduğunu ileri sürer. O Kur’an ile Hıristiyanların kitabı arasında şöyle bir karşılaştırma yapar: “Müslüman için Kur’an, kendinden öte herhangi bir Tanrısal açınlamayı amaç edinmez. Hıristiyanların Kutsal Kitaba yaklaşımı ise, onlara göre tam ve mükemmel açınlama bir kitapta değil, bir insanda gerçekleşir. Hıristiyanlar için, Tanrı’yı ifşa eden, Tanrı’nın insana söylemek istediklerini yaşamında ve şahsında en mükemmel şekilde anlatan, Mesih İsa’dır.”

Önerme merkezli ya da kişi merkezli olmasına bağlı olarak da kutsal kitabın anlaşılması ile ilgili farklı problemler ortaya çıkar. Önerme merkezli anlayışta, insanın kitaptan anladığı ile Tanrı’nın muradının örtüşüp örtüşmediğini belirleme sorunu vardır. Bu anlayışta kitap; tarihin belirli bir diliminde bildirilmiş önermelerden oluşmasına rağmen, “tarihsel” değil, “evrensel” dir. Kitabın evrenselliği ile hatadan münezzeh olması yani önermelerinin bildirdiği bilgilerin hiçbirinin yanlış olmadığı kastedilir. Kişi merkezli vahiy anlayışındaki kutsal kitap ise, evrensel değil, tarihseldir. Buradaki tarihsellik ile kitabın,  oluştuğu dönemin bilgi birikiminin, anlayış seviyesinin, dünya görüşünün ürünü olduğu ve doğduğu zaman diliminin ön kabulleri ile yazılmış olduğu kastedilir. Buradaki sorun ise, bu tarihsel şartlarda oluşmuş metinlerden ilahi muradın ne olduğunu çıkarma sorunudur.

Vahiy ve Bilgi: Vahiy bilgi ve öğrenme ile yakından ilgili bir kavramdır. İnsana yeni bir bilgi verse de vermese de, vahyetmenin arkasındaki temel fikir, vahyedilen kişiye bir şeyi öğretmek veya bir bilgiyi bildirmektir. Vahiy-bilgi ilişkisi açısından temel olan soruyu şu şekilde ifade edebiliriz: Vahiy vasıtasıyla elde ettiğimiz bilgiler, vahyin dışındaki diğer bilgi kaynaklarından edindiğimiz bilgi ile rekabet edebilir karakterde midir, yoksa diğer kaynaklardan edinilen bilgiyi tamamlayan, genişleten ve yorumlayan bir karaktere mi sahiptir? Yani vahiy, bilgi kaynağı mıdır? Değil midir? Bu soru, özel olarak vahyedilmek suretiyle kutsal metinlere kaydedilmiş olan bilginin, vahyin dışındaki başka bilgi edinme vasıtalarıyla “öğrenilme imkanının olup olmadığı” sorusudur. Bu soruya verilen cevaplar, düşünürlerin ulûhiyet ve dine yükledikleri anlama, dolayısıyla da dinde vahye verilen öneme göre değişiklik göstermiştir.

Konuyu genel olarak iki vahiy anlayışı açısından değerlendirmemiz halinde, önerme merkezli anlayışta vahiy, müstakil bir bilgi kaynağıdır. Bu anlayışta vahiyle bildirilen bazı bilgilere insan, vahiyden bağımsız olarak kendi bilgi edinme vasıtalarıyla da ulaşabilir; bu konularda vahyin fonksiyonu, bilinenlerin sosyal hayata geçirilmesini kolaylaştırmak veya bilginin daha kolay ulaşılabilir hale getirilmesini sağlamaktır. Ancak önerme merkezli anlayışta vahiyle bildirilen öyle bilgiler de vardır ki bunlara insanın vahiyden bağımsız olarak ulaşabilme imkânı yoktur. Bu gibi konularda vahyin öncelikli fonksiyonu, ilgili konularda insana bilgi vermektir. Kişi merkezli anlayışta vahyin müstakil bir bilgi kaynağı olduğunu düşünmek zordur. Çünkü bu anlayışta vahiy ile bir takım hakikatler bildirilmemekte, Tanrı “kendisini” ifşa etmektedir. İnsanlar bu ifşa olandan birikimlerine göre kendileri çıkarımda bulunmaktadır.

İslam kelam düşüncesinde vahiy, müstakil bir bilgi kaynağıdır. İmam Maturidi aklın, iyinin, kötünün, güzelin ve çirkinin kendisiyle kavrandığı bir ölçü olduğunu savunur. İnsan akıl ile faydalı olanları zararlılardan, kirliyi temizden, iyiyi kötüden ayırt eder. Ancak sosyal hayattaki meşguliyetlerin yoğunluğu aklın doğru karar vermesine engel olur. Bundan dolayı Allah’ın peygamberler gönderip vahiyle emir ve yasaklarını bildirmesi akıl için bir kolaylaştırma ve hafifletme, bir “yardım ve irşad” dır. Aklın iyiliği ve kötülüğü hakkında karar verebildiği konularda vahyin fonksiyonu, aklın doğru karar vermesini güçleştiren  durumlarda ona yardım etmektir. Ancak iyiliği, sadece Allah’ın emretmesi, kötülüğü de yasaklamasıyla bilinen konular da vardır. Bunlar, aklın herhangi bir cihetten zorunluluk veya imkânsızlık yükleyemediği, iyiliği de kötülüğü de aklen mümkün olan konulardır. Buradaki iyilik veya kötülük “kendinde (li nefsihi) değil fakat “bir ihtiyaca”, “duruma, başlangıç veya sonuca” göredir. Maturidi, buna örnek olarak, bozgunculuk yapandan intikam almanın iyiliği ile hayvanların kurban edilmesinin iyiliğini gösterir. İşte bu gibi durum ve şartlara göre hükmün değişebileceği konularda aklın karar verebilme imkânı yoktur. Bu konular ancak vahiy ile bilindiğinden vahiy müstakil bir bilgi kaynağıdır.

Batı’da Thomas Aquinas ve takipçileri içinde vahiy müstakil bir bilgi kaynağı sayılır. Aquinas’a göre, insanların bilebilmesi açısından Tanrı hakkındaki hakikatler iki kategoriye ayrılırlar. Tanrı hakkındaki bazı hakikatler prensip itibariyle, insan aklı ile keşfedilebilir karakterdedir. Fakat insanlar, bu tür keşiflere hem ancak çok uzun bir süreden sonra ve hata ile karışık olarak ulaşabilirler, hem de bu tür insanların sayısı son derece sınırlıdır. Tanrı hakkındaki diğer hakikatler ise akıl tarafından keşfedilemez. İşte ilk türden hakikatleri kolay ve kesin bir şekilde elde edilebilir hale getirmek, son türden olanların da bilinmesini sağlamak için Tanrı onları vahyeder. Karl Barth gibi bazı teologlar ise ulûhiyet ile ilgili meselelerde, gerçek bir bilginin beşeri akıl aracılığıyla ile elde edilebileceğini inkar ederler. Bu sebeple, onlara göre, “Tanrı ile ilgili her bilginin vahyedilmesi gerekir. Çünkü ancak bu şekilde, Tanrı’nın mutlak başkalığını ve hürriyetini tam olarak tasdik edebiliriz.”

Aquinas’ın görüşleri, John Locke tarafından bir anlamda devam ettirilmiştir. “İman ile akıl arasındaki ölçü ve sınırları tayin etmeye giriştiği” “İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme” isimli eserinde Locke, Aquinas gibi insan aklının “tabiî” kapasitesine veya yetisine işaret eder. Bu tabiî yeti, “Hıristiyan doktrinindeki hakikatlerin tamamına değil de bir kısmına ulaşabilir. Alanın ötesinde olduğu için aklın ulaşamadığı hakikatler ise, iman veya vahiy alanına aittirler.” Aquinas ve Locke’un her ikisi de, dini konuda vahyi, aklın dışında müstakil bir bilgi edinme yolu olarak kabul etme konusunda görüş birliği içindedirler. Buna göre vahiy ile bildirilen bir takım bilgilerin, tek başına akıl ile veya başka bir bilgi edinme vasıtasıyla elde edilme imkânı yoktur. Aquinas’ın görüşü, Locke tarafından hem devam ettirilmiş hem de önemli bir değişime uğratılmıştır. Bu değişimi David Pailin şu şekilde ifade eder: “John Locke’un zamanından bu yana, modern düşüncedeki karakteristik görüş; ‘hakikat ölçütünü aklın tesis ettiği şeklindedir. Buna göre, vahyedildiği farz edilen bilgi, aklın açıkladığı şey ile  çatışmadığı sürece kabul edilebilir.” Oysa Aquinas’da hakikatin nihai ölçüsü akıl değil vahiy idi. Aklın ulaştığı sonuçlar, vahyin bildirdikleri ile çatışmadığı sürece geçerli kabul edilmekteydi. Locke; “vahyin bildirdikleri, akıl ile çatışmadığı sürece geçerlidir.” İlkesini kabul etmekle, Aquinas’ın görüşünü bir anlamda tersine çevirmiştir. Hakikatin nihai ölçütü konusunda Locke ile başlayan bu değişimin Batı düşüncesinde çok önemli sonuçları olmuştur.

John Locke’dan sonra Kant, vahiy ile bilgi arasındaki ilişkiyi daha farklı bir şekilde ele almıştır. Çünkü Kant, vahiy ile bildirildiği iddia edilen hakikatlerin akılla zaten bilinebilir türden hakikatler olduğu düşüncesindedir. “Vahiyle bildirilen hakikatlerin, başka yollarla da bilinebilir hakikatler dizisinin sadece bir formu olduğu” fikri, Batı düşüncesinde çok değişik formlarda ortaya çıkmıştır. Paul Helm, bu görüşü “iki kaynaklı görüş” diye isimlendirilir. Vahyi kabul eden rasyonalist düşünürler bu görüşe, din için aynı zamanda makul bir izah getirmeye teşebbüs ettiklerinde müracaat etmişlerdir. Bu “iki kaynaklı görüş” için ilginç örneklerden birisi de Kant’tır.

Kant, dini teorik bir bilgi meselesi olarak değil de ahlaki bir istidat olarak görür. Ona göre, ortada bir dinin olabilmesi için, Tanrı’ya karşı yerine getirilmesi gereken özel ödevlere ihtiyaç yoktur. Din bizden, insanlara karşı yerine getirmemiz gereken ödevlerin dışında başka bir ödev istemez. Kant açısından dinin var olabilmesi için, Tanrı’nın varlığının teorik bilgisine sahip olma gerekliliği de yoktur. Vahyi, dinin özü ile ilgili zorunlu bir mesele değil de kontenjan bir mesele olarak kabul eden Kant için, vahyin var olup olmaması ve vahiy ile bilgilendirenlerin doğru ya da yanlış olması, dinin özüne bir zarar getirmez. Bu durumda vahiy üzerine bina edilmiş dini iddialar karşısında takınılması gereken doğru tavır ne olmalıdır? Sorusunun cevabı önemlidir. Böyle bir soruya Kant “iki kaynaklı hakikat” cevabını verir. Yani makul bir insanın kendi aklıyla keşfedebileceği şey, aynı zamanda vahiyle de açıklanabilir. Fakat dini alanda konu bu kadar basit değildir. Çünkü vahiy aklın bağımsız olarak ulaşamayacağı bir takım bilgiler vermekte, en azından bunu iddia etmektedir. Bu durumda şu soruyla karşılaşırız: Eğer vahiy Tanrı ve ilahi iradeyle ilgili başka bir kaynaktan başka bir şekilde elde edilemeyecek bir bilgi verdiğini iddia ederse durum ne olacak? Bu durumda Kant, bu bilginin saf dini imanın kanunlarına göre yeniden yorumlanması (tevil) gerektiğini söyler.

Kant’a göre din, vahiyden çıkarılmış tarihi ve metafizik iddialardan mantıken bağımsız olduğu için, aynı zamanda bu iddiaların kaybolmasından da bağımsızdır. Yani bahsettiğimiz bu özel tabiat üstü vahiy kaybolsa, tahrif ya da tahrip edilmiş yada geçersiz kılınmış olması  durumlarında bile saf ahlak dini bu durumdan etkilenmemiş, özüne bir zarar gelmemiş olacaktır. Kant’ın bu görüşleri ileri sürmesinin temelinde Hıristiyan vahyinin içinde bulunduğu durumu da göz ardı etmemek lazımdır. Fakat dinin tarih ve metafizikten mantıken bağımsız olduğu fikri, Kant’tan sonra Protestanlığa hâkim olmuş bir düşünce haline gelmiştir. Kant’ın dini anlayışında vahiy, önemli bir itibar kaybına uğramıştır. Bu düşüncelerin bizi götürdüğü sonuç vahiyle bildirilen hakikatlerin başka bir bilgi vasıtasıyla elde edilebilecek bilgiler olduğudur. Bu görüş de bize 18. Asrın deistlerinin savunduğu “tabii din” anlayışını hatırlatıyor. Hatta bazılarına göre Kant bahsettiğimiz bu deistlerden deizmi daha sistemli savunmuştur. Tabii böyle bir din ve vahiy anlayışının teizmle arasında büyük uçurumlar olduğu aşikârdır.

MUCİZE

“Kör ve vücudunun bir yanı felçli emekli bir Fransız muhasebeci, sırf doktoru bir çare bulamadı diye hiçbir şeyin ona yardım etmeyeceğine inanmayı reddetti. Lourdes’teki meşhur Meryem Ana türbesine gitmeye ve Tanrı’ya bir mucize için yalvarmaya karar verdi. Oradaki suda yıkandığı birkaç saat içinde tekrara görmeye başladı ve değneksiz yürüyebiliyordu.”

«Oyuncak motor arabasına binen bir çocuk, evinin yakınından geçen korumasız bir demiryolu hattında gezinmektedir ve arabasının bir tekerleği raylara sıkışır. Bir ekspres tren tam zamanında sinyal vererek o hattan geçmektedir ve hattaki dönemeç, makinistin rayda karşılaşabileceği bir engeli görmesini ve treni zamanında durdurmasını imkânsız kılar. Çocuğunu aramak için evden çıkan anne, onu rayda görür ve yaklaşan trenin sesini duyar. O, bağırarak ve el sallayarak çocuğa koşar. Arabasının koltuğunda oturmayı sürdüren küçük çocuk yere bakarak pedalı çevirmekle meşguldür. Trenin frenine basılır ve çocuğa birkaç adım kala durur. Anne bu mucize için Tanrı’ya teşekkür eder, çünkü şimdiye kadar öğrendiklerine göre, bu şekilde olacağına asla inanmamıştır. Burada trenin frenine basılmasında doğaüstü hiçbir şey yoktur. Bu hatta çocuğun bulunmasına yapılacak hiçbir şey olmadığından dolayı makinist bayılmıştır ve eli kontrol koluna basınç uygulayınca otomatik olarak fren uygulanmıştır. Tam bu zamanda bayılmıştır, çünkü bir meslektaşıyla tartıştığı son derece ağır bir öğle yemeğinden sonra tansiyonu çıkmıştır ve tansiyondaki değişim, bir kan pıhtısının yerinden çıkmasına ve dolaşmasına neden olmuştur. Tam bayılma zamanında kan dolaşımındaki pıhtı beyne ulaşmıştır.» (Holland, 1965:43

Dindar insanların kelime hazinesinde sıkça kullanılmak üzere muhafaza edilen kelimelerden biri de mucizedir. Pek çok kişi mucizelerin gerçekleşebileceğini veya bilfiil gerçekleşmiş olduğunu söylemektedir. Öte yandan mucizelerin başta Tanrı’nın varlığı olmak üzere belirli bir dinin doğruluğunu veya bazı dini liderler tarafından ortaya konan öğretilerin hakikatini ispat ettiği iddiası da ortaya atılmaktadır. Mucize meselesi pek çok teolojik ve felsefi tartışmaya neden olmuştur.

Mucizeden söz ederken tartıştığımız şey nedir? Bu sorunun açık ve net bir cevabı yok gibidir. Çünkü mucizeye atıfta bulunanlar, bahsettikleri şeyin mahiyetiyle ilgili birbirinden farklı görüşler ileri sürerler. Teist düşüncede Tanrı, insanın fiilleri de dahil her türlü olayı, önceden, bütünüyle determine eden, biricik fâil olarak kabul edilmez. Bununla birlikte Tanrı’nın yanlış giden şeyleri düzeltmek, felaketleri önlemek, kendi başına asla meydana gelmeyecek olan şeyleri meydana getirmek için fiziki dünyaya kararlı bir şekilde müdahale ettiği fikri kabul edilir. Tanrı’nın âleme müdahale etmesi, sayılan nedenlerden dolayı, inanları rahatlatan bir düşüncedir. Çünkü bu tür ilahi müdahalelerin mümkün olması, aynı zamanda, insanların fiziki dünyanın şuursuz güçlerine bütünüyle terkedilmediği anlamına gelir. Tanrı’nın tabiata müdahale etmesi fikri, Tanrı’ya yapılan ibadet ve duaları da mantıklı hale getirir. Tanrı’nın âleme müdahale etmesi halinde, zorluklar ve tehlikeler ortaya çıktığında, bunları durdurması için Tanrı’ya dua etmenin bir değeri olur. Kur’an’ı Kerim’deki “Kullarım sana Beni sorarlarsa, bilsinler ki Ben, şüphesiz onlara yakınım. Bana dua ettiğinde dua edenin duasını kabul ederim.” (Bakara, 186.) ayeti ile Kitab-ı Mukaddes’teki “İsteyin, istediğinizi alacaksınız” (Matta, 7.7) şeklindeki ifadeler, âleme müdahale eden bir uluhiyet çerçevesinde anlamlı olurlar.

Teist düşüncede mucizenin iki ana fonksiyonu vardır. İlk olarak mucize, ilahi vahiy için doğrulayıcı bir belge fonksiyonu görür. Vahiy getiren kişi, mucize göstermek suretiyle, getirmiş olduğu vahyin kaynağının Tanrı olduğunu göstermiş olur. İkinci olarak mucize, Tanrı’nın varlığı, ilahi kudret ve iradenin mahiyeti hakkında insanlara fikir verir. Kur’an’daki Hz. İbrahim’in ateşten kurtulması, Hz. Musa’nın asasının yılana dönüşmesi gibi mucizeler, sadece bu peygamberleri doğrulamakla kalmaz; bu peygamberleri görevlendiren ilahi iradeyi de tanıtır. Dolayısıyla teist düşüncede mucizeler, aynı zamanda, Tanrı’nın dünyada etkili olan bir fail olarak mevcudiyetine tanıklık etmek için de kullanılır. Kısaca, bir takım mucizevi olayların gerçekleştiğini belirlemek, iradesi her an faaliyet halinde olan diri bir ulûhiyet anlayışını doğrulamak için gereklidir.  

Mucizenin Tanımı: genel bir tanım yaparsak mucizeler maddi dünyadaki olayların doğal düzeninde meydana gelen kırılmalardır. Bazen bu kırılmalar “doğanın yasalarının ihlali” olarak görülür. Genellikle, bunlara Tanrı’nın veya doğadaki normal işleyişle çatışabilecek olağanüstü güce sahip bir varlığın neden olduğu söylenir. Mucizenin bu anlamdaki klasik tanımlarına David Hume’un eserlerinde rastlıyoruz. Hume “Enquiry Concerning Human Understanding” (İnsanın Anlama Yetisiyle İlgili Bir İnceleme” isimli eserinin “Mucizeler Hakkında” başlıklı X. Bölümünde şunları yazar: “Mucize, tam olarak, Tanrı’nın iradesinin veya görünmeyen bir etkenin araya girmesi neticesinde doğa yasalarında meydana gelen bozulma olarak tanımlanabilir.”

Richard Swinburne’e göre ise mucize, “Bir doğa yasasının Tanrı tarafından, başka bir deyişle, maddi olmayan (gözle görülmez-dokunulmaz mahiyette olan) güçlü ve akıl sahibi bir varlık tarafından bozulmasıdır.” Aquinas ise mucizeyi “Şeylerde görmeye alışık olduğumuz düzenin dışındaki ilahi bir gücün gerçekleştirdiği olaylar mucizedir.”

Bir yamacın altında yürürken ayakkabısının çözülen bağını bağlamak için duran kişin düşen bir kayanın kendisine çarpmasından kurtulan veya sabah uyanamadığı için binmek için bilet aldığı uçağa binemeyen ve bu uçağın düştüğünü duyan kişilerin yaşadıkları da mucize olarak isimlendirilebilir. Ama bu tür bir kullanımın din felsefesi ile alakası yoktur. Çünkü bu tür kullanımlar kelimenin

dini kullanımı değil mecazi kullanımıdır.

Mucizeyi, insanın “kendisiyle Tanrı’nın farkına vardığı bir olay” veya “alamet” şeklinde tarif edenler de olmuştur. Bu görüşe göre, “mucize, tabiî veya fiziki bir fenomen değil, tabiatı gereği bir “işaret” tir. Mucize saf entelektüel bir tarzda işaret edilen şeyi basitçe ispat eden bir işaret de değildir. Bu sebeple teolojik anlamda mucize, tasdiki zorlayan bir işaret değil, tasdike davet eden bir işarettir. Bu tanım da, tarifi yapılacak kavramın ayırt edici özelliğini veremeyecek kadar geneldir. Çünkü bazı insanlar, fizik dünyada bir çiçeğin açmasından veya bir bebeğin doğumundan hareket ederek de Tanrı’nın var olduğu sonucuna varabilirler. Dolayısıyla bu tanım çerçevesinde düşünüldüğünde dünyadaki her şey mucize kabul edilebilir. Güneş, ay, yıldızlardan bitki, hayvan ve insanlar ile yeryüzü, inanan insan için Tanrı’ya işaret eden bir ayettir. Dolayısıyla bu tanım, dünyadaki her şeyi mucize kabul ettiğinden, “mucizevi olan” ile “mucizevi olmayan” arasını ayırt ettirecek bir ölçüt verememektedir.Mucize’yi “Tanrı tarafından meydana getirilmiş, dini önemi haiz, olağanüstü türden bir olay” şeklinde tanımlayabiliriz. (R. Swinburne) Din Felsefesinde yapılan tartışmalar, mucizenin bu tanımı üzerinde yoğunlaşmaktadır. Şimdi bu tanımdaki “olağanüstü bir olay” terimini biraz açalım.

Olağanüstü bir olay: Olağanüstü bir olayın ne anlama geldiği, bir insanın “olağan olarak meydana gelen şey” den ne anladığına bağlıdır. Çünkü belli bir dönemde olağanüstü kabul edilen bir olay, sonraki dönemde olağan hale gelebilmektedir. Üç dört asır önce insan için havada uçmak, uzak mesafedeki bir insanla konuşmak, olağanüstü kabul edilirken, günümüzde bunlar olağan kabul edilmektedir. Bu durumda mucizenin anlaşılması “olağan” ın anlaşılmasına bağlı görünmektedir.

Aristo’ya göre her objenin ait olduğu bir “tür” vardır. Her türün objelerinin, o türün objelerine mahsus tabiatları vardır. Bir objenin tabiatı, o objenin olağan (tabiî) olarak nasıl hareket edeceğini belirler. Gıdalanması, büyümesi ve sonunda kuruması bir bitkinin tabiatıdır. Bitkinin bütün bunları yapması, bitki için olağan (tabiî) olan bir harekettir. Bununla beraber başka objeler, bir objeye tabiatı gereği olağan olarak yapamayacağı şeyleri yaptırabilirler. Bu tür yaptırılan işler, olağan değil de zorla yaptırılan işler olarak isimlendirilir. Aristo’nun bu anlayışından hareketle, bir ağacın baharda yeşerip çiçek açması, ait olduğu türün tabiatı gereği olduğu için, olağan (tabiî) bir olaydır. Ama ağaç, kendi kendine, yerini değiştirirse bu, onun ait olduğu türün tabiatında olmayan bir olay olduğundan, olağanüstü bir olay olur.

asırdan itibaren, Aristo’nun yukarıda söylediğimiz anlayışı terkedilmiş, onun yerine şeylerin hareketlerinin “tabiat yasaları” tarafından idare edildiği düşünülmeye başlanmıştır. Bu olaylar hangi olayların hangi olayları takip etmesi gerektiğini açıklayan yasalar olarak kabul edilmiştir. Tabiat yasaları şeklen ya evrensel ya da statik olabilirler. Evrensel yasalar “şunlar zorunlu olarak bunları yaparlar” formunda iken statik kanunlar “şunlar, şu kadarlık bir ihtimalle bunları yaparlar.” formundadırlar. Evrensel yasaların modelleri, Newton’un hareket ve yerçekimi yasalarıdır. 18. Asırdan 20. Asrın başına kadar ise, bütün tabiat yasalarının evrensel olduğuna inanıldı. Buna göre evrenin bir önceki durumu, bütün ayrıntısıyla bir sonraki durumunun ne olacağını tayin etmekteydi. Bu, fiziki determinizm diye isimlendirilen görüştü. Fakat 20. Asırda Quantum teorisinin gelişmesinden itibaren pek çok bilim adamı temel tabiat yasalarının statik karakterde olduğunu düşünmeye başladı. Statik yasalar “şu tür şeyler, belirli bir ihtimaliyet ile şu tür şeyleri yaparlar.” Şeklindeki yasalar olup, foton, elektron ve mesonların temel unsurlarının hareketlerini idare eden yasalardır. Buna göre bir fotonun ne yapacağı ile ilgili herhangi bir zorunluluk yoktur.

Tabiat yasaları hakkındaki bu anlayış kabul edilince, bu yasalara karşı olan veya onları “ihlal eden” bir olay, “olağanüstü türden bir olay” olarak görülmüştür. Bundan dolayı Hume mucizeyi “tabiat yasalarının bir ihlali” şeklinde tanımlamıştır. Olağanüstü olayı, tabiat yasalarından hareketle tanımlamanın bir takım zorlukları vardır. Mesela gerçekte tabiat yasası olmadığı halde, bir şeyi tabiat yasası zannetmek mümkündür. Böylece o şeyi ihlal eden bir olay, yanlışlıkla tabiat yasasının bir ihlali sanılabilir. Hiç mıknatıs görmemiş bir insan mıknatısın bir demir parçasını çekmesini tabiat yasasının bir ihlali zannedebilir.

Tanrı tarafından meydana getirilmiş, dini önemi haiz, olağanüstü türden bir olay şeklindeki mucize tanımına göre, bir olayın mucize olabilmesi için aranan şartlardan birisi de Tanrı tarafından meydana getirilmiş olmasıdır. Üzerinde durduğumuz tanım gereği, bir olayın mucize sayılabilmesi için aranılan üçüncü şart, dini önemi haiz bir olay olması gerektiğidir. Buna göre herhangi bir olayın mucize sayılabilmesi için, kutsal, ilahi bir maksada katkıda bulunması gerekir. Mucizenin tanımına “dini öneminin olması” şartının konulması, mucizevi olayları “büyüsel karakterli olaylar” dan ayırmak içindir. Çünkü dini önemi olmayan olağanüstü olaylar, mucizeden ziyade büyüsel fenomenler olarak değerlendirilirler.

Hume ve Mucize: Son dönemde mucize üzerinde yapılan felsefi tartışmaların neredeyse tamamı, Hume’un görüşlerine bir şekilde atıfta bulunur. Bu sebepten Hume’un mucize ile ilgili söylediklerinin anlaşılması çok önemlidir. Hume deney, gözlem ve tabiat yasası fikrinden hareketle, mucizenin meydana geldiğine inanmanın makul olamayacağı sonucuna ulaşır. “Enquiry” isimli eserinin X. Bölümünün II. Kısmında Hume, mucizelerin meydana gelmesine itiraz ederken, tam olarak delillendirilen hiçbir mucizenin olmadığını ve mucize fikrinin kaynağının dindar insandaki doğaüstüne olan eğilim olduğunu ileri sürer. Hume’a göre deney ve gözleme dayanan duyusal bilgimizle elde ettiğimiz bilgilere ters düşen durumlarda insan şahitliğine güvenemeyiz. Mucizeler duyulara değil insanların şahitliğine dayandığına göre, mucizeden anlaşılan şey, gerçeklikle ilgili duyusal bilgimizle ne kadar uyuşursa o kadar güvenilir olur. Bu durumda Hume’un mucizeden ne anladığı önem kazanır. Hume, mucizeyi “tabiat kanunlarının bir ihlali” olarak tanımlar.

Mucizenin “tabiat yasasının ihlali” şeklindeki bu tanımına birbirinden ayrı iki itiraz yöneltilmiş ve tanımın kendi içinde tutarsız olduğu ileri sürülmüştür. Birinci itiraz “tabiat  yasasının ihlali” ifadesinin kendi içinde tutarsız olduğu şeklindedir. Buna göre evrensel tabiat yasası iddiası, zorunluluğu ve daima meydana gelen şeyi ifade etmektedir, eğer iddia edilen bu yasanın istisnası varsa bu onun gerçekte bir yasa olmadığı anlamına gelir. İkinci önemli itiraz da şöyledir: Mucizeyi Tanrı’nın sebep olduğu bir olay olarak tanımlamak, onun bir sebebinin olduğunu söylemek demektir. Sebebini zikretmekle de onun meydana gelmesini açıklamış oluruz. Bir şeyi açıklamak demek, onun meydana gelmesinin birtakım tabiat kanunlarıyla uyum içinde olduğunu göstermek demektir. Bu şekilde açıklanabilen olay da bir yasanın ihlali olamaz.

Hume’un sebeplilik ilkesi ile mucize hakkında söyledikleri, esasen birbiriyle tutarlı değildir. Şöyle ki Hume’a göre sebep ile sonuç arasındaki ilişki zorunlu bir ilişki değildir. Bu görüşüyle Hume, Batı düşüncesinde bilim anlayışı üzerinde önemli bir tesir bıraktığı gibi Kant’ı da “dogmatik uykusundan” uyandırmıştır. Eğer sebep ile sonuç arasındaki ilişki zorunlu bir ilişki değil de, sadece düzenli bir art arda geliş ilişkisinden ibaret ise, bu düzenli art arda gelişin ileride de devam edeceği konusunda herhangi bir zorunluluk yok demektir. Geçmişte düzenli bir art ardalık olmuş olması, bunun ileride de zorunlu olarak devam edeceği anlamına gelmez. Dolayısıyla Hume’un sebeplilik hakkındaki görüşleri çerçevesinde “Güneş, geçmişte daima doğdu” önermesi ile “Güneş, yarın doğmayacaktır.” önermesi arasında herhangi bir çelişki olmaz. Sebeplilik ile ilgili bu görüşün mantıki bir sonucu mucizeyi mümkün görmek olması gerekirken Hume, ilginç bir şekilde mucizenin imkanına itiraz etmiştir. Çünkü Hume’un sebeplilik ilkesi hakkında söylediklerinden hareketle suyun yarın, geçmişteki gibi donmayabileceğini farz etmek, en azından çelişik olmaz; dolayısıyla “bir tabiat yasasını ihlal eden” bir olayın vuku bulduğunu kabul etmek de, akla aykırı olarak düşünülemez. Böyle bir olay, en fazla inanılması zor bir olay olarak gözükebilir.

Gazalî ve Mucize:

Hume’dan yaklaşık 700 sene önce yaşamış olan Gazali, sebeplilik konusunda Hume’a öncülük etmiş ve bu görüşüyle tutarlı bir şekilde mucizenin imkanını savunmuştur. Mucize meselesi, esasen bir sebeplilik meselesidir. Genel olarak mucize, tabiattaki sebep sonuç ilişkisi zincirinin dışında meydana gelen bir olay olarak kabul edildiği için, sebeplilik kavramına yüklediğimiz anlam, mucizeye yüklediğimiz anlamı etkileyecektir. Sebep ile sonuç arasında zorunlu bir ilişki kabul ettiğimizde, bu ilişkinin dışında kalan olayların imkanını mantıken reddetmemiz gerekir. Sebep ile sonuç arasında zorunlu değil de kontenjan  (zorunsuz) bir ilişki kabul etmemiz halinde ise, mucizenin kabulü mantıken mümkün olacaktır.

İslam felsefesinde özellikle Meşşai ekolünden Farabi ve İbn Sina, Aristocu katı sebeplilik fikrini kabul ederek Kur’an’da anlatılan mucizeleri bu fikirle uyumlu olacak şekilde yorumlamak zorunda kalmışlardır. İbn Sina mucizeyi tamamen doğal süreçlere bağlı olarak yorumlamıştır. Bu süreçler üç başlık altında toplanabilir:

Düşünce ve nazarsız faal akılla ilişki kurmayı sağlayan kudsi bir kuvvet. Bu kuvvetle peygamber beşeri bir öğretme ve öğrenme olmadan tam bir ilme ulaşır.

Geçmiş, şimdi ve gelecekteki işlerin tahayyülüne yardım edecek kuvvetli bir muhayyile gücü. Peygamber bu muhayyile gücü ile uzun zaman önce meydana gelmiş olayları idrak edip haber verir. Gelecekte vuku bulacak olayları da haber verebilir.

Nebiler muharrik nefisleri ile başkalarını helak etme, korkunç rüzgarlar estirme, yıldırım, tufan, zelzele, asayı yılana çevirme gibi bazı olağanüstü şeyleri gerçekleştirme gücüne sahiptirler. Kısaca nebilerin üçüncü özelliği tabiata hükmedebilme gücüdür.

Gazali’ye göre de mucize meselesi, bir sebeplilik meselesidir. Filozofların Aristo’dan etkilendiklerini ve tabiî alanda zorunluluk fikrini ortaya koyduklarını söyleyen Gazali bu fikre karşı çıkar. Gazali’ye göre birinin sebep diğerinin sonuç olduğuna inanılan iki olgu arasındaki ilişkinin, zorunsuz bir ilişki olduğunu savunur. Yani mucizenin kabul edilmesinin ilk şartı Gazali’ye göre mucize kavramına imkân veren bir tabiat anlayışının ortaya konmasıdır. O bu konuda şunları söyler:

“Neden ile nedenli arasında var olduğuna inanılan ilişki bize göre zorunlu değildir. Aksine her iki şey hakkında “Bu odur”, “O da budur” denilemez. İkisinden birinin kabulü, ötekinin kabulünü, birinin reddi diğerinin reddini içermez. O halde, iki şeyden birinin varlığı veya yokluğu, ötekinin varlığını ya da yokluğunu zorunlu kılmaz. Mesela su içmek ile suya kanmak, yemek ile doymak, ateşe dokunmak ile yanmak, Güneşin doğmasıyla aydınlık vb. ilişki arasında zorunluluk yoktur. Çünkü neden ile nedenli arasındaki ilişki zorunlu olmayıp Allah’ın ezeli takdiri gereği bunların birbiri ardına yaratılmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla yemek yemeden tokluğu yaratmak, boyun kesilmeksizin ölümü yaratmak, boyun kesilmekle birlikte hayatı devam ettirmek Allah’ın kudreti dâhilindedir. Bu bütün ilişkilerde  böylece sürüp gider. Oysa filozoflar bu görüşe karşı çıkarak bunun imkânsız olduğunu ileri sürmüşlerdir.”

Gazali söylemek istediğinin daha iyi anlaşılması için somut bir örneği biraz daha açarak verir. Ateşe dokunan pamuğun yanması olayında Gazali, ateş ve pamuğun birbirine dokunduğu halde pamuğun yanmamasını mümkün görür. Hatta ona göre ateşe dokunmadan da pamuğun yanıp kül olması mümkündür. Ona göre karşıt düşünceyi savunan biri, yakma fiilini gerçekleştirenin yalnız ateş olduğunu, ateşin isteyerek değil, doğası gereği yakıcı olduğundan yanabilen bir şeye dokunduktan sonra, onun doğal işlevini yapmasına engel olunamayacağını iddia edebilir. Gazali bunu reddeder. Ona göre tam aksine yakma fiilini yapan, pamukta siyahlığı yaratan, parçalarının dağılmasını sağlayan ve yanıp kül haline getiren yüce Allah’tır. Ateşe gelince o cansız bir şey olup hiçbir etkinliğe sahip değildir. Filozofların ateşin dokunmasıyla yanmanın meydana gelmesi gözleminden başka bu konuda hiçbir delilleri yoktur. Gazali’ye göre bu gözlem yanmanın ateşe dokunmakla meydana geldiğini gösterir, ancak ateş sebebiyle gerçekleştiğini göstermez. Çünkü yanmanın Allah’tan başka bir sebebi yoktur.

Herhangi bir tabiî olayın gerçek sebebinin Tanrı olduğunu savunan Gazali’ye göre “bir şeyle aynı anda var olmak, o şey tarafından meydana getirilmiş olmayı gerektirmez.” Bizim tabiattaki düzene ilişkin izlenimimiz, ilahi irade tarafından tabiata keyfi bir şekilde yerleştirilmiş âdet ve onun neticesinde meydana gelen alışkanlıktan başka bir şey değildir. Gazali’nin Tanrı’nın yaratmasındaki düzene “âdet” demesi, olguların tabiî düzeninin zorunlu olmadığını, dolayısıyla da mucizenin mümkün olduğunu temellendirmeye yöneliktir. Buna göre mevcut tabiî düzen, tamamen veya kısmen değişebilir ve bu değişim herhangi bir çelişkiye yol açmaz. Gazali’ye göre mucize, mevcut tabiî düzenin Tanrı tarafından kesintiye uğratılarak âdeta muhalif olan ama imkânsız olmayan başka bir mümkünün yaratılmasıdır.

Sebep – sonuç ilişkisini zorunlu bir ilişki olarak kabul etmeyen Gazali, tabiî alanda meydana gelen bütün olayları Allah’ın kudretine ve iradesine bağlamaktadır. Allah var olan her şeyin yaratıcısıdır. Âdet teorisi çerçevesi içinde ele aldığı mucizeyi Gazali, Yaratıcının tabiata, âdetine mugayir bir şekilde müdahalesi olarak tanımları. Gazali, mucize ile vahiy ilişkisi konusunda, mucizenin tek başına vahyi veya nübüvveti temellendirmek için yeterli olmadığını düşünür. Ona göre sopayı ejderhaya çevirmek ve ayı ikiye ayırmak gibi mucizeler, nübüvvet hakkında bize kesin bilgi vermez. Çünkü bu tür mucizeleri müşahede ettikleri halde onlara inanmayıp sihir ve büyü ile açıklamaya çalışan birçok insanın var olduğunu belirten  Gazali, bu konuda kesin bilginin ancak bütün delillerin ortaklaşa ifade ettiği yakinî bir bilginin ancak bütün delillerin ortaklaşa ifade ettiği yakinî bilginin hâsıl olması ile mümkün olacağını düşünür. Dolayısıyla vahyi temellendirirken mucize başta olmak üzere birçok kanıtı birlikte değerlendirmek gerekir.

Gazali’nin mucizenin vahye nasıl delalet ettiğini göstermek üzere verdiği örnekte bir insan, hükümdarın huzurunda askerlerine meydan okuyarak, kendisinin hükümdar tarafından onlara gönderilmiş bir elçi olduğunu ve kendisine itaat etmelerini iddia edip askerler ondan bir delil istediğinde hükümdarın susması halinde, bu kişi hükümdara şöyle seslenebilir. “Ey hükümdar! Eğer ben iddiamda doğru isem, âdetinin tersine oturduğun yerden arka arkaya üç kere ayağa kalkıp tekrar otur.” Gazali devamla, hükümdarın üç kere kalkıp oturmasının, askerlerin zihninde zorunlu bir bilgiye neden olacağını ve bu bilginin de, o kişinin doğru sözlü bir elçi olduğuna işaret edeceğini kaydeder. Hükümdarın kendi âdetinin tersine böyle bir harekette bulunması, o şahsın kendi elçisi olduğunu insanlara ispat etmesi anlamına gelir.

Mucizenin Kanıtlanması: Mucize konusunda tartışılan meselelerden birisi de mucizenin kanıtlanması meselesidir. Bu konuda cevabı aranan temel soru, mucizenin meydana gelmiş olduğunu ispat etmeye yetecek tarihî bir delil var mıdır? Sorusudur. Mucize konusunda Hume, genel epistemolojik sistemine uygun olarak deneyin verilerine itibar etmektedir. Deneyin verilerinin aksine bir mucizenin vuku bulduğunu ispat edecek güçte tarihî bir kanıtın olmadığından hareket eden Hume, mucizeyi tarih felsefesinin bir problemi olarak ele almaktadır. Hume’un ilgilendiği temel sorun, mucizenin gerçekleşip gerçekleşmediği değil, gerçekleştiğinin nasıl ispat edileceğidir? Yani Hume’un mucizeler konusundaki temel itirazı, 18. Asır teologlarının yönteminedir. Bu dönemin tabiî veya rasyonel teologları, önce İncil’de zikredilen her mucizenin gerçekten vuku bulduğunu gösteren tarihî delillerin olduğunu iddia ediyorlar, sonra da bu mucizeleri Hıristiyan vahyini doğrulamak üzere delil gösteriyorlardı. İşte Hume’un itirazı, mucizelerin gerçekten vuku bulduğunu gösterecek tarihî delillerin olduğuna idi.

Tabiî teologların yöntemine yaptığı itirazda Hume, esasen haklıdır. Ama o da, mucizevi bir olayın lehindeki tarihi delilleri değerlendirirken, kendi zamanının tecrübesini temel ölçüt olarak almıştır. Kendi dönemindeki tecrübenin geçerli saydıklarını kabul, geçersiz saydıklarını ise reddetmiştir. Şüpheci olmasına rağmen, çağının bilgilerini şüpheci bir yaklaşımla sorgulamamıştır. Yani çağındaki tecrübi bilgilerin “imkânsız” gördüğü mucize lehindeki delilleri, sorgulamadan inceleme dışında tutmuş, kendi dönemindeki bilgilerin  “imkânsız” gördüğü şeyin, gerçekten imkânsız olup olmadığını sormamıştır. Böylece bir tarihçi olarak, tarihî delil ile ilgili önceden bir format belirlemiş, bu formata uymayan bütün delilleri reddetmiştir. Dolayısıyla neyin mümkün olup olmadığı konusunda keyfi davranmıştır.

Anlaşılıyor ki mucizenin, yalnız başına, vahiy için kesin bir delil olabilmesi mümkün görünmemektedir. Çünkü bir insanın mucizeye inanması için öncelikle Tanrı, fikrine sahip olması ve ona iman etmesi gerekir. Tanrı’ya iman eden bir insanın ise, vahyi kabul etmesi için mucize beklemesine lüzum kalmaz. Hume’un da dediği gibi, şeylerin geçmişte oldukları tarzda ileride de her zaman aynı şekilde olacaklarını gerekli kılacak mutlak bir zorunluluk yoktur. Bu sebepten bilimsel olarak açıklanamayan olay anlamında mucizenin meydana gelebilirlik imkânını reddetmek mümkün olmaz. Ayrıca böyle bir olayın meydana geldiğini kabul etmek için, mucizenin ilgili olduğu tabiat yasasını ortadan kaldırmamız da gerekmez. Çünkü mucizeler, tekrarı mümkün olan tecrübe edilebilir olaylar değil, özel insan durumlarına mahsus hallerde meydana gelen özel olaylardır. Bunlar genel yasa şemasını tahrip etmezler. Mucize, bilimsel açıdan tesadüf gibi gözükse de, gözlemlenemeyen bir sebep, yani Tanrı tarafından meydana getirildiği kabul edildiği için tesadüften ayrılır.

Mucizeler olmadığı takdirde tabiat yasalarının ihlali söz konusu olmaz. Tanrı’ya inanan bir insan için tabiat yasalarının işleyişini devam ettiren Tanrı’dır. Bu da tabiat yasalarının, olup bitecek şeylerin nihai belirleyicileri olmadığı anlamına gelir. Dolayısıyla teolojik açıdan mucize meselesi, birinci derecede âleme müdahale eden bir Tanrı’nın varlığını kabul edip etmeme ile ilgilidir.  

HAFTA DİN DİLİ

Dil, kendi içinde bir dünya görüşü taşıyan ve bu nedenle o dil dünyasında varlık sahnesine çıkan bireyler için olay ve olgulara bakış açısı sunan önemli bir unsurdur. Her dilin içerisinde kullanıma bağlı olarak “özel dil” gelişir. Bu özel dillerden biri de kuşkusuz din dilidir. Bütün dinler içinde doğduğu dil dünyasında gerçeklik kazanır. Ancak din bu kültürel dünyayı kendi görüşü açısından yeniden inşa eder. Dil yoluyla kendi gerçekliğini daha güçlü kılar. İnsanın düşünce ve davranışlarını etkilemeyi amaçlayan din, dil aracılığı ile bilgi, anlam ve bilinç telkin eder. Dildeki bir takım kavramlara yeni anlamlar yükleyerek dili kendisi için kullanır. İnsan bir kültür dünyasında yer alır. Yer aldığı kültürün manevi boyutu dil aracılığıyla inşa edilir.

Din de kendi kutsal dünyasını dil üzerinden kurar. Her dil farklı kullanım özelliğine sahiptir. Dilin farklı kullanımı sadece tarihsel değil aynı zaman dilimi içerisinde farklı alanlarda ve değişik yaşam biçimlerine sahip topluluklarda da kendisini göstermektedir. Buna bağlı olarak benzer şekilde din içerisinde oluşmuş farklı dinî grupların da kendine özgü bir dili vardır. Bu nedenle bir dini veya dinî bir grubu anlamak beraberinde o gruba hâkim olan dili bilmeyi ve anlamayı gerekli kılar. Dildeki değişim kaçınılmaz olduğu gibi din dilindeki değişim de kaçınılmazdır. Bundan dolayı dinî gruplar bir takım kavramlara yeni anlamlar yükleyerek kendilerini yeniden üretme çabasına girerler. Sosyolojik açıdan gerek dinî gruplar arasındaki değişimi analiz etmek ve anlamak ve gerekse toplum genelinde din algısındaki değişimi görebilmek için dilsel çözümlemeler önem arz etmektedir.

Dil insanın bakışını, düşüncesini, hem kendini hem evreni kavrayışını şekillendiren unsurlardan biridir. Zira insan eşya ile ilişkisini büyük oranda dille yapılandırır. Varlığı keşfetme, anlama ve inşa etme bakımından insanın en çok ihtiyaç duyduğu vasıta dildir. İnsanın varlık alanına çıkışı ile dil arasında kurulan ilişki, insan olmakla bir dile sahip olmanın; konuşmanın, anlam üretmenin ve anlamanın aynı şey olduğunu ortaya koyar.

Din dili, dilin, sürekli din ile veya dinî bir alan içinde kullanımıdır. Her beşeri olanın kendine has ifade biçimleri vardır. Herhangi bir sosyal olgunun ifadesinde bir tarafında toplumsal değerler, diğer tarafta sosyal olgunun kendine özgülükleri yer alır. Mesela sanat ile bilimin veya dinin tabiatları farklı olduğu gibi ifadeleri de farklıdır; dolayısıyla sanat, bilim,  din gibi her bir beşeri tecrübenin kendine özgü dilsel ifadeleri bulunur. Örneğin bir ilahi, musiki formunda bir dildir, hem de bir çeşit din dilidir. Ancak bu dil ampirik dünyaya işaret eden veya tanımlar arasında bağ kuran bir dil değil, bizim nihai mukadderatımıza dair kanaatlerimizin ifade edildiği bir dildir. Din dili, dinin künhünü değil, anlatımını ifade eder.

Son dönemlerdeki eğilimlere baktığımızda felsefenin daha çok bilim felsefesi, mantık, felsefi analiz, dil felsefesi ve önermelerin doğruluk değerlerinin belirlenmesi eksenine yöneldiğini görmekteyiz. David Hume ve Immanuel Kant’ın aydınlanma ve modern dönemin düşünme şeklini neredeyse bütünüyle şekillendirmesinden sonra, metafiziğin ve felsefi teolojinin iddiaları büyük oranda felsefenin temel konuları dışına çıkmıştır. Bu açıdan bakıldığında Tanrı tasavvuru, Tanrı’nın mahiyeti, vahiy, Tanrı ve alem ilişkisi gibi klasik felsefenin tartışmış olduğu meseleler, sadece belirli ve dar ve çevrelerde felsefenin konusu olarak kabul edilmiştir. Bunda Kant’ın ve Hume’un metafiziğe eleştirel yaklaşımı ve aydınlanma düşüncesinin vahye karşı aklı öne çıkarması belirleyici olmuştur.

Bu düşünce sadece dine ve metafizik düşünceye şüphe ile bakanlarca değil, aynı zamanda bir kısım dindar düşünürler tarafından da benimsenmiştir. Eğer dindar bir kimse Kant’ın metafizik hakkındaki eleştirilerini kabul etmişse bu onun Tanrı ve insan arasında akla dayalı bir ilişki ve iman yerine tecrübe ile açıklanabilecek irrasyonel bir ilişkiyi kabul ettiği anlamına gelmekteydi. Dolayısıyla modern dil felsefesinin ortaya çıkışında metafiziğe eleştiriler, hatta dışlayıcı yaklaşımın olduğunu söyleyebiliriz. Din dili de büyük oranda bu eleştirilerden nasibini almış gözükmektedir.

Din dili hakkında bir kanaate sahip olabilmek için, dil felsefesinin temel konularını kısaca zikretmek gerekir. Dil felsefesi bir dilin kaynağı, önermenin anlam referansı, önermelerin doğruluk koşullarının ne olduğunu, dilin gerçeklikle ilişkisi, anlamının tabiatı gibi konularla ilgilidir. Din dili bu anlamda din felsefesi ile yakından ilişkilidir. Genel olarak din felsefesinin temel sorunları ve bunlara verilen cevaplar büyük oranda din dili açısından da geçerlidir.

Bu yüzden din dili kavramı ise, Tanrı hakkında ifade edilmiş ifade ve önermelerle ilişkilidir. Tanrı hakkında söylemiş olduğumuz herhangi bir ifade veya önerme bizim günlük olarak kullandığımız dilin sınırları içinde yer alan kavramlardır. Bir yandan bakıldığında Tanrı bizim varlık sahamızın dışında olsa da, O’nun hakkında ifade ettiğimiz kavramlar bizim zihin dünyamızın yapısı ve sınırları ile de yakından ilişkilidir. Tanrı’nın en temel nitelikleri  olarak mükemmellik, basitlik, ezeli olma ve varlığını başkasına borçlu olmama gibi özsel nitelikleri sayarken, bunun aksine insan varlığını başkasına borçlu olan, zaman ve mekanda olan, ruh ve bedenden müteşekkil bileşik bir varlıktır. Dolayısıyla kavram dünyası bu şekilde meydana gelen en azından bunlarla ilişkili olan bir varlığın, mutlak ve ezeli olan bir varlık ile ne tür bir ilişkisi olduğu önemli bir sorundur.

Bütün bu unsurlar göz önünde bulundurulduğunda, Tanrı kavramı ile insanın zihin dünyası arasındaki ilişkinin gerçekliğe dayalı bir ilişki olduğu ve mevcut olan dilin gerçek bir anlama sahip olduğu ileri sürülebilir. Yoksa bu dil insanların bir araya gelerek oluşturdukları hakikatle ilişkisi olmayan uzlaşım sonucu meydana gelmiş bir anlama mı sahiptir. Vahiy ile ifade edilen unsurların ne kadarı metaforik, mecazi ve veya analojik olarak anlaşılmalıdır? Dini önermeler gerçeklikle ne kadar ilişkilidir? ‘Tanrı vardır’ önermesinin bir anlamı var mıdır? Gibi sorular akla gelmektedir. Tanrı varlık olarak tamamen bizim varlık sahamızın ötesinde ve dışındadır. Dolayısıyla böyle bir varlığını zaman ve mekan içerisinde var olan bir varlıkla gerçek anlamda ilişki içinde olmasının imkanı ve mahiyeti ve bu kavramların dilde ne şekilde tezahür ettiği her zaman tartışma konusu olagelmiştir.

Bu temel unsurlar pratik anlamda teistik dinlerin müntesipleri açısından bazı sorulara sebebiyet verir. İslamiyet, Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi teistik dinlerin müntesipleri kutsal metinlerde ifade edilenlerin hakiki manada doğru olduğuna inanırlar. Ve dini ifadeleri Tanrı’ya karşı ibadetlerinin bir parçası olarak kabul ederler. Bu yüzden teist bir kimse açısından ibadetlerinde kullanmış olduğu ifadelerin gerçek anlamının olmadığını söylemek oldukça yıkıcıdır. Bu yüzden dinin esaslı ve ayrılmaz bir parçasını oluşturan din diline yöneltilen eleştirilere karşı birtakım cevaplar verilmeye ve din dilinin gerçek bir anlamı olduğunu iddia edebilmenin yolları bulunmaya çalışılmıştır. Bu kısa açıklama göz önünde bulundurulduğunda genel olarak din dilinin din felsefecileri arasında temel olarak üç şekilde değerlendirildiğini söyleyebiliriz.

Mantıksal pozitivizmin iddialarından yola

çıkarak dini ifadelere ve iddiaları anlamlı bulmayanlar. Bu görüşü benimsemeyenler dinin temel iddialarının mantıksal olarak bir tutarlılığa sahip olmadığını iddia ederler.

Wittgenstein’ın ikinci dönem görüşlerini benimseyerek dini inançların dil oyunları içinde anlamlı ve tutarlı olduğunu ileri sürerler. Bu görüşü benimseyenler dini ifadelerin bütün zaman ve mekanı aşan bir anlamı olmasından ziyade, belirli toplumlara ve zamana göre değişen ve ifadenin anlamını kullanımının belirlediğini ileri sürerler.

Teizmin iddialarının rasyonel ve tutarlı olduğunu iddia edenler. Bu düşünceyi savunanlar din dilinin mantıksal bir tutarlılığa ve anlama sahip olduğunu ileri sürerler.

 

Doğrulama İlkesi ve Anlam Teorisi

20.yy’da filozofları dilin tabiatıyla yoğun bir şekilde ilgilenmeye sevk eden şey doğruluk ve gerçekliğin tabiatına geleneksel olarak var olan ilgileriydi. Filozofların gayesi doğru ve hakikatin mahiyetini araştırmaktı. Doğru ve hakikatin de dilde ifade edilmeleri filozofları dilin mahiyeti hakkında araştırmalar yapmaya sevk etmişti. En genel olarak kabul edilen doğruluk teorisi tekabüliyetçi teoriydi. Bu teoriye göre bir cümle veya ifade, olgular ve dış dünyadaki nesnelerle örtüşmesi veya onlara tekabül etmesi durumunda doğru olarak kabul edilmekteydi. Dolayısıyla doğru, dilde ifade edilen bir şey olduğundan, doğrunun tabiatı dilin tabiatı anlaşıldığına ortaya çıkacağı iddia edilmekteydi. Dil gerçekliği yansıttığı için, dilin yapısı keşfedildiğinde gerçekliğin yapısı da keşfedilmiş olacaktı. Sonuç olarak bu durumda dil felsefesi çalışmalarının iki amacının olduğunun ifade edebiliriz: Doğrunun mahiyetini anlamak ve bunun sonucunda da gerçekliğin tabiatını keşfetmek.

Doğruların olgularla örtüşmesi gerektiği ve olgularla örtüşmeyen metafizik bilginin anlamsız olduğunu ileri süren mantıksal pozitivizm doğru ve gerçekliğin ancak bilimle keşfedilebileceğine inanıyorlardı. Onlar bilimin metafizikle çeliştiğini; metafiziğin entelektüel gelişimi gerilettiğini ve metafiziğin felsefi alandan atılması gerektiğine inanıyorlardı.

Mantıksal pozitivistlere göre anlamlı cümleler iki şekilde var olabilir: Bilişsel ve duygusal olarak anlamlı olanlar. Bilişsel olarak anlamlı olan daha üst bir değere sahip olmakla birlikte, biz ilk önce ikincisini bir değerlendirelim. Bu bakış açısına göre, din, siyaset, estetik ve ahlakla ilgili ifadeler değer yüklü ifadeler olup ‘Duygusal’ anlama sahip cümleler olarak adlandırılmaktadır. Mantıksal pozitivistlere göre, bu tür ifadeler alemin nasıl olduğu konusunda bize bir fikir vermekten ziyade bir takım duygulara veya davranışlara sebep olan onları harekete geçiren ifadedirler. Bu yüzden ‘dürüstlük en iyi siyasettir.’ ‘bu resim güzeldir.’, ‘demokrasi en iyi yönetim şeklidir’, ‘Alemin yaratıcısı Tanrı’dır.’ Gibi cümleler,  cümleyi ifade eden kişinin ya duygu ve tavrını ifade eder. Ya da dinleyici de bu şekilde bir etki meydana getirmenin bir yoludur.

Mantıksal pozitivizmi savunan filozoflardan bir kısmı değer yüklü dile karşı dışlayıcı bir tutum izlemişler ve bu tür ifadelerin bir anlamı olmadığını ileri sürerek dilden ayıklanması gerektiğini ifade etmişlerdir. Onlar için bu tür ifadeleri ayıklama, bilişsel olarak anlamlı cümlelerle duygusal cümlelerin birbirine karışmaması açısından olması gereken bir tutumdur. En nihayetinde var olması gereken sadece bilimin ve mantığın dilidir. Dolayısıyla bu düşünceye göre, dini, estetik ve ahlaki ifadeler dış dünyada bir olguya tekabül etmediğinden bir anlama da sahip değildirler. Dolayısıyla dilden elenmelidir. Mantıksal pozitivistlere göre bilişsel olarak anlamlı dil iki tür cümleden meydana gelir: Mantık ifadeleri ve empirik ifadeler. Mantık cümleleri iki türdür: totolojiler ve zıtlıklar.

Totolojiler bazen analitik cümleler olarak da bilinirler, her durumda doğru olmak zorunda olan ifadelerdir. Örneğin ‘ya yağmur yağıyor ya da yağmıyor’ totolojik önermelerin bir örneği iken ‘Yağmur yağıyor ve yağmıyor’ zıt cümlelere örnek olarak verilebilir. Totolojik ve zıt cümleler dış dünyadan bağımsız olarak bu cümleleri meydana getiren kelimeler sayesinde bir doğruluk değerine sahiptirler. Dolayısıyla kendinin dışında bir doğrulama kriterine gereksinim duymazlar. Empirik cümleler ise bunun aksine dünyanın nasıl olduğunu resmettiğinden dolayı doğru ya da yanlış olabilirler. Tecrübi bir cümlenin anlamı onu doğru yapan olgunun ne olduğunun belirlenmesiyle açıklık kazanır. Örneğin ‘kedi halının üzerindedir’ cümlesinin anlamı ancak ve ancak kedi halının üzerinde ise doğrudur.

Bununla birlikte mantıksal pozitivistler, doğrulama ilkesi oldukça güçlü ve kendileri açısından bir takım istenmeyen sonuçları doğuran bir ilke gibi durmaktadır. ‘Bütün insanlar ölümlüdür’ gibi bir cümlenin doğrulama ilkesine göre doğrulanması mümkün değildir. Çünkü bütün insanların ölümlü olduğuna dair elimizde tecrübeye dayalı olarak herhangi bir delile sahip değiliz.

Doğrulama ilkesine 1950-60 yılları itibariyle oldukça yoğun eleştiriler yöneltilmiştir. Bu eleştiriler sonucunda doğrulama ilkesinin eski gücünün kaybettiğini görüyoruz. Bu ilkeyi eleştirenler Tanrı hakkında konuşmanın doğrulama ilkesi ekseninde ileri sürülen eleştirileri ile anlamsız kılınmadığı aksine kendi içinde tutarlı bir yapısının bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu anlamda doğrulamacı ilkeye yöneltilen eleştiriler birkaç madde halinde ifade edilebilirler.  

Doğrulamacılık ilkesinin kendisi öne sürmüş olduğu kriterler vasıtasıyla doğrulanamaz. Alvin Plantinga ve Nicholas Walterstoff gibi reforme edilmiş epistemoloji’yi savunan filozoflar bir önermenin doğru olması için ileri sürmüş olduğu şartları kendisinin yerine getirmediği, dolayısıyla bu ilkenin doğru olmadığını ileri sürmüşlerdir. Bu filozoflara göre göre, katı temelci bir yaklaşım olan doğrulama ilkesi epistemoloji konusunda tek bakış açısı olamaz.

Anlamlı fakat doğrulanamaz olan ifadeler vardır. Bir önerme doğrulanamasa bile anlamlı olabilir. Şöyle bir örnek verilebilir; bir dolapta oyuncaklar olduğunu varsayalım. Dolaptaki oyuncaklar kimsenin olmadığı gecenin bir vakti dolaptan çıkıyor olsunlar. Bu örnek doğrulanamaz, ancak bununla birlikte hayali bir şey olmasına karşın, anlatılan bu hikâyenin insanların zihninde herhangi bir anlamı çağrıştırmadığı da ileri sürülemez. Dolayısıyla doğrulanamaz bir önerme olsa da anlamlıdır. Bu yüzden doğrulama ilkesinin kriterleri yerine gelmemiş olsa bile anlamlı cümlelerin varlığından bahsedilebilir.

Tanrı hakkında konuşmak eskatolojik olarak doğrulanabilir: J. Hick dini önermelerin anlamsız olmadığını, çünkü ilkede doğrulamanın şartlarını karşıladığını ileri sürmüştür. Ona göre Tanrı’nın var olup olmadığı eskatolojik olarak en nihayetinde doğrulanabilirdir.

 

İfade ettiğimiz itirazlar nedeniyle mantıksal pozitivizmin ileri sürdüğü doğrulama ilkesine, ortaya koymuş olduğu ilkeleri kendi yerine getiremediğinden dolayı, bilimsel bir proje olmaktan ziyade belirli bir dünya görüşünü savunmakta olduğu için itiraz edilmişti.

Yanlışlama İlkesi:

Bu ilke dil felsefesinde doğrulama ilkesine yöneltilen bazı eleştirilere cevap vermek ve doğrulama ilkesinin eksik bıraktığı unsurları tamamlamak için ileri sürülmüştür. Yanlışlama ilkesinin temel iddiası, bir teori ya da hipotezin yanlışlığı ispatlanana kadar kabul edileceğini ileri sürer. Örneğin Avrupa’da yaşayan insanlar Galileo’ya kadar Dünyanın güneş sisteminin merkezinde olduğuna inanıyorlardı. Daha sonra da Galileo bu düşüncenin yanlış olduğunu ispatladı.

Yanlışlama teorisine göre, bir önermenin olgusal olarak yanlış olduğu gösterilemiyorsa anlamsızdır. ‘Bütün arabaların dört tekeri vardır.’ Önermesi doğru veya yanlış olabilir. Bu önermenin içeriği olgusal unsurlara sahip olduğundan dolayı, yanlışlamaya  konu olması mümkündür. Burada her zaman bu tür önermelerin yanlışlanacağı anlamına gelmemelidir. Önerme doğru da olabilir, ancak bütün mümkün dünyalarda doğru olan zorunlu bir önerme olmadığından yanlış olabileceği bir mümkün dünya var olmalıdır. Dolayısıyla bir önermenin lehinde veya aleyhinde olgusal ve tecrübi deliller getirilemiyorsa, o önerme doğrulama ve yanlışlamaya konu olamayacağından dolayı anlamsız bir önermedir.

Yanlışlama ilkesini dini önermelere uygulamayı deneyen Antony Flew (1923-2010) ‘Teoloji ve Yanlışlama’ adlı meşhur makalesinde Tanrı hakkındaki konuşmaların anlamsız olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre dini önermeler herhangi bir yanlışlanabilme kriterine sahip önermeler olmadığından doğru veya yanlış olmaları da iddia edilemez. Bu iddiasını delillendirmek için şöyle bir örnek verir:

Ormanda gezen iki kişi, içerisinde otların ve çiçeklerin bulunduğu bir araziye rast gelirler. Bunlardan biri arazi düzenli ve bakımlı olduğu için, bu bakımı yapan birinin olduğunu iddia eder. Diğeri ise arazinin zaten böyle olduğunu, herhangi bir bahçıvanın bahçeyi düzenlemediğini ileri sürer. Ancak çeşitli teknikler denese de, örneğin bahçeyi elektrikli tellerle çevirmek, köpek salmak gibi, kimseye rastlamazlar. Dolayısıyla bahçeye bakım yapan birisi olduğu konusunda ellerinde herhangi bir kanıtları yoktur. Buna rağmen, bahçıvanın olduğuna inanan kişi yine de ‘görülmeyen, dokunulamayan, elektriğe duyarlı olmayan, hiç kokusu ve sesi olmayan ancak bahçenin bakımını gizlice yapmış olan bir bahçıvanın var olduğuna inanmanın makul olduğunu ileri sürer. Bahçıvanın varlığına inanmayan kişi bu iddiaya şu cevabı verir: iyi de, böyle bir bahçıvanın hayali bir bahçıvandan veya hiç bahçıvanın olmamasından farkı nedir? Yazarın burada bahçıvana inanma ile içinde iyilik ve kötülüğün bulunduğu bu dünyayı seven ve onu yöneten bir Tanrı’ya inanma arasında paralellik kurduğu açıktır.

Mantıksal pozitivizme yöneltilen itirazlar burada da geçerliliğini korumaktadır. Flew’in argümanını dayandırdığı en temel varsayım olan deneysel bilgi dışında herhangi bir gerçek ve doğru bilgi olamayacağı iddiası tutarlı değildir. Bir kısım filozof olgusal önermelerin yanlışlanabileceğini kabul etmekle birlikte, var oluşsal önermelerin yanlışlanamayacağını dolayısıyla önermelerin bu önermelerin anlamlı olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Sonuç olarak şunu ifade edebiliriz ki, doğrulama ve yanlışlama ilkesi dini inançların doğru olmadığını ileri sürer. Fakat bu ilkelerin dini inançların doğru olup olmadığını  belirlemede tek kriter olduğu iddia edilemez. Doğrulama ve yanlışlama ilkesi dil felsefesinde daha çok mantıksal pozitivizm ve natüralizm ekseninde bakış açısı geliştirmiş bir felsefedir. Bu bakış açısı her ne kadar belirli bir dönemde önemli ölçüde insanların düşüncelerini şekillendirmiş olsa da, son dönemlerde oldukça tartışılmıştır ve artık eski gücü yoktur. Bu eleştirilerden en önemlilerinden bir tanesi de dil oyunlarıdır.

Din Dili ve Dil Oyunları

Konunun başında din diline üç türlü yaklaşımın olduğunu ifade etmiştik. Bunlardan ilki Kia Nielsen gibilerin mantıksal pozitivizm ekseninde yapmış olduğu yorumlar ve din dilinin anlamsız olduğunu ileri süren düşünceler idi. İkinci olarak da Wittgenstein ve onu takip eden filozoflar tarafından ileri sürülmüş olan dil oyunları ekseninde din dilini anlamayı amaçlayan bakış açısı idi. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) doğrulama ilkesini eleştirmiş ona karşı bir takım başka çözümler geliştirmiştir.

Daha sonra Wittgenstein’ı takip eden filozoflar O’nun görüşleri ekseninde din diline anlamlı bir yer bulma gayretinde olmuşlardır. Genellikle Wittgenstein’ın felsefesi iki döneme ayrılmaktadır. İlk dönem olarak adlandırılan Tractatus Logico adlı kitabını yazdığı dönemdir ki B.Russell ve Viyana çevresine yakın görüşler sergilemiştir. Bir çok görüşü Viyana çevresini etkilemiş fakat dini önermelerin doğruluğu konusunda onlar kadar katı bir tutum sergilememiştir.

İkinci dönemi ise Felsefi Soruşturmalar’ı yazdığı dönemdir. Ludwing Wittgenstein bu döneminde dillerle ilgi “dil oyunu” benzetmesinde bulunmuştur. Wittgenstein, “dil oyunları” benzetmesini, oyunların kendi gerçekliklerini oluşturduklarını iddia etmek için kullanmıştır. Daha açık bir ifadeyle Wittgenstein’ın “dil oyunları”yla kastettiği şey de çeşitli ifade biçim ya da kategorilerden her birinin, kendi içerim ve uzantılarını belirleyen kurallar ve işlevleri çerçevesinde tanımlanabilir olmasıdır. Buna göre kelimeler, satrançtaki taşlar gibidir ve bir taşın anlamı onun oyun içindeki rolünden müteşekkildir. Biz, belli dilsel bütünlükler ya da etkinlikler içinde kelimeleri tıpkı satranç ve futbol oyunlarında olduğu gibi adeta oynarız. Bu bütünlerin veya etkinliklerin her birinin kendine özgü kuralları ve yine kendine özgü anlamları vardır. Bu durumlardan birinde veya diğerinde olup bitenlerin anlamını ve onun kurallarını anlayabilmek için, o konuda bir eğitime ihtiyacımız olacaktır.

Dil oyunları kuramına göre, dini söylem

bir yaşam biçimine oturur ve onun kendine özgü kuralları ve mantığı vardır. O yalnız kendi kavram ve kategorilerine dayalı olarak  anlaşılabilir ve değerlendirilebilir. Zira dil, anlamını kullanımdan alır. Din dili, dilin dini bağlamda kullanılması sonucu teşekkül eden bir dildir ve referansları itibariyle dini hayat tarzına bağlıdır. Dolayısıyla dini kavram ve ifadelerin, dini hayatın dışında atıfları bulunmamaktadır. Bunun bir sonucu olarak din dilinin kendi anlamlılık, makullük ve meşruluk kıstasları vardır. Dini ifadeler başka söylem ve alanlara dayalı olarak, söz gelimi bilim tarafından ne eleştirilebilir ne de savunulabilir. Din özerk bir dil oyunudur. Bu açıkça fideistik bir tutumdur. Nitekim fideizm, anlama ve gerekçelendirme açısından dışsalcılığın yani dıştan gelen kanıtların reddidir. Zira dini anlama ve gerekçelendirme, herhangi bir harici sorgulamaya imkân tanımayan, sadece dini dil oyunu çerçevesinde gerçekleşecek süreçler olarak düşünülmektedir.

Hala etkisini sürdüren bu bakış açısını daha iyi anlamak için onun bazı temel kavramlarını açıklamamız yerinde olacaktır. Bu anlamda dil oyunları Wittgenstein’ın ikinci döneminin temel kavramı olduğu için onu açıklayalım. Günlük hayatımıza baktığımızda aynı anda birçok farklı rollere sahip olduğumuzu söyleyebiliriz. Bir açıdan baktığımızda çocuklarımızın annesi veya babası, okulda öğretmen, diğer açıdan bir yardım kuruluşunda çalışan bir iyiliksever veya bir spor fanatiği olabiliriz. Bu özelliklerimizin bir kaçına birden sahip olduğumuzda bunları birbiriyle karıştırmayız. Örneğin fanatik bir şekilde bir futbol takımını seviyorsak ve aynı anda da öğretmen isek, boynumuzda o takımın renlerinin olduğu atkı ve şortla hiçbir şekilde sınıfta ders vermeye gitmeyiz. Hiçbir şekilde bir taraftar olmanın kuralları ile bir öğretmen olmanın kurallarının aynı olduğunu ve birbirinin yerine geçebileceğini de düşünmeyiz. Böyle yapan kimselere de topluma uyumlu olmayan kimseler olarak bakarız ve bir takım rahatsızlıklara sahip olduğunu düşünürüz. Dolayısıyla nasıl ki günlük yaşantımızda sahip olduğumuz bazı rollerin kurallarını başka rollerin kuralları ile karıştırmıyorsak, dil oyunlarının da ana düşüncesi her sahanın kendine göre bir kuralı olduğudur. Bir oyunun kuralı ile başka bir oyun oynanmaz. Buna göre futbolun kuralı voleybolun kuralından farklıdır. Her oyun kendine ait bir kurala sahip olmakla birlikte, yine de bunların az veya çok bir oyun olduğunu da biliriz. Dolayısıyla voleybol oynarken futbolun kurallarını uygulamayız. Futbol oynamak için futbolun kurallarını bilmemiz gerekir.

Eğer bir dilin anlamını kullanımı belirliyorsa, diğer bir ifade ile kelime anlamını işlevsel olarak kazanıyorsa, bu durumda hiç kimse bir dil oyununun diğerine göre daha iyi veya kötü, doğru veya yanlış olduğunu ileri süremez. Bununla beraber bu bakış açısından çıkan diğer bir dikkate değer husus da, dil oyunlarının herhangi bir gerçekliği resmetmediği,  bunun aksine gerçekliği kurduğu ve inşa ettiğidir. Bu görüşleri ileri süren Wittengenstein’ın bu anlamda gerçekçi/realist bir bakış açısından gerçekçi olmayan bir bakış açısına evrildiğini söyleyebiliriz.

Din dilini eğer dil oyunları açısından değerlendirmek doğru bir bakış açısı ise, o zaman bir dindarın ‘Tanrı vardır’ ifadesi bir dil oyunu, ateistin ‘Tanrı yoktur’ ifadesi ise başka bir dil oyunu olacaktır. İnanan ile inanmayan kimseler farklı dil oyunları oynuyor anlamına gelecektir. Bu durumda teist ‘Tanrı vardır’ dediğinde, ateist karşı iddia olarak ‘Tanrı yoktur’ ifadesini ileri sürdüğünde, bu iki dil oyunundan hangisinin doğru olacağı konusunda bir belirsizlik ortaya çıkacaktır. Mantığın temel ilkelerinden olan üçüncü halin imkânsızlığı gereğince, bir önermenin hem kendisinin hem de zıttının aynı anda doğru olamayacağından burada çelişkinin var olduğu açıkça gözükmektedir.

Fakat dinin dil oyunları içerisinde anlamlı olduğunu savunan bir kimse, var gibi gözüken çelişkinin gerçekte bir çelişki olmadığını, aslında bunun da başka bir dil oyunu olduğunu ileri sürecektir. Bu kişiye göre, hem ‘Tanrı vardır’, hem de ‘Tanrı yoktur’ önermeleri aynı anda doğruluk değerine sahip olabilirler. Bu kişinin hangi perspektiften, hangi bakış açısından baktığı ile alakalıdır. Dolayısıyla hakikat, doğru, bir kimsenin o doğru ile kurduğu ilişkiye göre şekillenmektedir. Herkesin tabiri caizse tepesinden bakacağı ve erişim sağlayacağı bir doğru ve hakikat yoktur. Bütün hakikatler ve doğrular birinci tekil şahıslı yani ‘Ben bunun doğru olduğuna inanıyorum.’ Şeklinde var olabilir. ‘O doğrudur’ şeklinde üçüncü tekil şahıslı herkesin erişim sağlayabileceği ortak ve evrensel doğrular, gerçekçi anlamda yoktur. Dolayısıyla bu görüşü savunanlara göre, Tanrı’nın olmadığını savunanların Tanrı’nın var olduğunu savunanlara göre epistemik doğruluk açısından bir üstünlükleri yoktur.

Her ne kadar dinin dil oyunları çerçevesinde yorumlanması doğrulamacılık ilkesini savunanlara karşı dindarlara bir mevzi kazandırmış gözükse de, yine de dil oyunları kavramı son yıllarda oldukça önemli eleştirilere maruz kalmıştır. Dil oyunları hakkında muhtemelen en önemli eleştiri, dil oyunlarının döngüsel bir yapıya sahip olduğu noktasındadır. Buna göre bir kelimenin anlamını nereden kazandığı sorulduğunda, anlamın dil oyunundan geldiği söylenecektir. Bunun üzerine dil oyunu anlamını nereden almıştır gibi ikinci bir soru sorulduğunda, cevap onun da başka bir dil oyunundan almış olduğu söylenecektir. Dolayısıyla bunun böyle sonsuza kadar uzayıp giden bir hal alması kaçınılmazdır.  Diğer bir eleştiri konusu ise eğer dini inançlar bir dil oyunu olarak kabul edilecekse ve bunların birbirlerine karşı üstünlüğü veya meşruiyeti olmayacaksa, o takdirde belirli bir dini inanca sahip olan bir kimseni o inancı rasyonel süreçlerin dışında belirlemiş olduğu anlamına gelecektir. Bu durumda haklı olarak Kia Nielsen tarafından ‘Wittgensteincı Fideizm’ olarak isimlendirilmiştir. Oysa her din kendisinden önce var olan dinlerin temel inanç esasları konusunda bir takım yanlışlıkların olduğunu, kendi geliş amaçlarından birisi olarak da bu yanlışlıkları düzeltme olarak ifade etmiştir. Dolayısıyla dinlerin bizatihi kendileri inanç konusunda aynı anda birden fazla doğruluk iddiasının var olduğunu kabul etmemektedir. Diğer bir ifade ile hem İslamiyet’in tevhid inancı, hem de Hıristiyanlığın teslis inancı, farklı dil oyunları olup aynı anda doğru olamazlar. Bu o dinin inançları açısından birbirinin aksini ileri süren iki ifadenin aynı anda doğru olamayacağı evrensel mantık ilkesi bakımından kabul edilmesi oldukça zor bir iddiadır.

Tenzihi Din Dili

Şimdiye kadar yirminci yüzyılda din diline getirilen eleştirileri ve onlara verilen cevapları ele aldık. Fakat inanan insanlar arasında da kutsal metinlerde var olan ifadelerin ne anlama geldiği ile ilgili bir takım farklı yorumlar yapılmıştır. Zamanın dışında ezeli olarak var olan, mükemmel bir varlık ile zamanın içinde var olabilen mümkün bir varlık arasındaki ilişkinin bir yansıması olan dilin nasıl anlaşılması gerektiği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazıları kutsal kitaplardaki ifadelerin literal anlamının kabul edilmesi gerektiğini iddia etmiş, bazıları ise bu kavramları tamamen sembolik okumanın gerektiğini ifade etmiş, diğer bazıları da mitolojik unsurları ayıklamanın gerekliliğini savunmuştur. Bu anlamda din diline en temel bakış açılarından biri olan ve Tanrı hakkında sadece negatif bir şekilde konuşabileceğini ileri süren tenzihi dilin ne anlama geldiğini ele alacağız.

Tenzihi dil, insanların Tanrı hakkında sadece negatif terimlerle, yani O’nu olumsuzlayarak konuşabileceğini ileri sürer. Tanrı mutlak anlamda basit bir varlık olması nedeniyle, O’nda zat sıfat ayrımına gidilemeyeceğinden O’nun zatından ayrı bir kavramsal yapıya sahip olan sıfatların varlığından bahsetmek de mümkün değildir. Dolayısıyla bizim ‘Tanrı kâdirdir’ veya ‘Tanrı alimdir’ gibi bir önerme ifade etmemiz durumunda buradaki ‘kadir’ ve ‘alim’ nitelemelerinin Tanrı’da herhangi bir anlamsal karşılığı bulunmamaktadır. Diğer bir ifade ile Tanrı aşkın ve mutlak anlamda basit bir varlık olduğundan ve Tanrı’da varlık mahiyet ayrımı olmadığı için, Tanrı’nın mahiyeti hakkında bilgiye sahip olamayız. Bu yüzden en nihayetinde O’nun sadece ne olmadığı konusunda tenzihi bir dil kullanabiliriz.  O’nunla ilgili olarak sadece ‘O, O’dur’ gibi bir önermenin dışında bir ifademiz olamaz. Dolayısıyla Tanrı hakkında olumlayıcı anlamda bir dil kullanılmadığında, zorunlu ve mümkün olarak iki farklı varlık moduna sahip iki varlığın ortak kavramlara sahip olamayacağı ileri sürülmüştür. Bu yüzden bu anlayışa göre bizim Tanrı hakkında ifade ettiğimiz kavramlar en nihayetinde Tanrı’nın zatı bilinemeyeceğinden dolayı gerçek bir anlama sahip değildir.

Bu görüşün felsefi arka planı Eflatun, ikinci yüzyılda yaşamış olan Plotinus ve ondan etkilenmiş olduğu açık bir şekilde belirgin olan İbn Sina ve Yahudi filozofu Musa b. Meymun gelir. Eflatun’da en yüksek form İyilik Formudur. Eflatun’un düşüncesinde İyilik Formu Tanrı kavramı ile örtüşmektedir. Nasıl ki İyilik Formu formların en yücesi ise ve diğer formlardan ayrılıyorsa, Tanrı da bu dünyanın ötesinde ve dünyadan tamamen ayrı olarak var olan bir varlıktır. Plotinus’a göre, bu en yüce form olan ‘İlk’ ve ‘Bir’ i ifade edebilecek hiçbir bilgi ve kavrama sahip değiliz. Biz O’nun ne olduğunu değil, ancak ne olmadığını söyleyebiliriz. En nihayetinde ‘Bir’ in kendi kendisi ile özdeş bir varlık olduğu söylenebilir.

İbn Sina’nın konuya yaklaşımı Plotinus’a benzer bir şekilde zorunlu varlık olan Tanrı’da ‘varlık’ ile ‘mahiyetin’ birbirinden ayrı olmadığı aksine bunların özdeş olduğu görüşüne dayanır. Bu anlamda insan nasıl ki ruh ve bedenin var olmasından meydana geliyorsa, Tanrı’da böyle bir şey mümkün değildir. Dolayısıyla O mutlak anlamda basit bir varlıktır. Ona göre, ‘İlk’ varlık olan ‘Vacib’ul-Vucud’un mahiyeti olmadığından, O, yokluk öteki niteliklerin olumsuz kılınmasıyla ‘salt varlık’ olarak bilinir. O’nun cinsi, ayrımı bulunmadığı için, tanımı da yoktur. Bu yüzden tanımı olmamak aynı zamanda doğrudan bilinebilir olmayı da ortadan kaldırmaktadır.

Onun ilk ve temel niteliği var olmasıdır. Tüm öteki nitelikler bu varlığa ya izafetle ya da olumsuzlama yoluyla belirlenir. O’na cevher demenin O’nun var olduğunu kast etmenin dışında bir anlamı yoktur. O’na ‘Bir’ dendiğinde de, bununla nitelik ya da sözle bölümlemenin olumsuz kılındığı veya ortaklığın kaldırıldığı bizatihi varlık kastedilir. Bu bakımdan İlk’e ‘İlk’denmesi, bu varlığın bütüne olan izafetinden başka bir anlama gelmez. O izafet ve olumsuzluktan ibarettir. Onun gerçeklik dışında mahiyeti yoktur. Çünkü zorunlu varlığın, varlığının zorunlu olmasını gerektiren bir mahiyete sahip olması doğru değildir. Kısaca, zorunlu varlık için, zorunlu olmasının dışında hiçbir mahiyeti yoktur; bu da O’nun gerçekliği’dir.  Kelamcılara baktığımızda, Allah’ın birliğini son derece önemseyen Mutezile, Allah’a hiçbir şeyin benzetilemeyeceğini ifade eden ayetlerden yola çıkarak, Allah’ın zatından ayrı sıfatlara sahip olmadığını ileri sürmüştür. Bu anlamda Mutezile’nin Tanrı hakkında olumlu bir dil kullanılamayacağı anlamında İbn Sina ile benzer görüşleri paylaştığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla Mutezile Tanrı hakkında konuşmanın ancak negatif bir şekilde olabileceğini ve olumlu bir dil kullanmanın mümkün olamayacağını ileri sürmektedir. Bu açıdan bakıldığında her ne kadar kelamcı ekol içerisinde kabul edilse de Mutezile’nin bu açıdan Platon ile başlayan, Plotinus ve İslam geleneği içerisinde Farabi ve İbn Sina ekolüyle devam eden negatif teolojinin bir mensubu olduğu söylenebilir.

Bununla birlikte farklı bir bakış açısı sergileyen Gazali, Tanrı’nın sadece tenzihi olarak bilinebileceğini kabul etmektedir. Tanrı’yı bilmenin hakiki ve sıfatlar yoluyla iki şekilde olabileceğini iddia eden Gazali, hakiki yolla Tanrı’yı bilmenin sadece Tanrı’ya mahsus bir şey olduğunu dile getirir. Ona göre Tanrı hakkında gerçek anlamda bilgi sahibi olmak, sadece Tanrı’ya mahsus bir şeydir. Gazali’ye göre sıfatlar yoluyla bilmek insana aittir. Bu Farabi ve İbn Sina gibi tenzihi görüşü savunan filozoflardan farklı bir bakış açısıdır. Tanrı’yı sıfatlar ve isimler yoluyla bilmek, O’nun hakikati hakkında bize bilgi vermez. Çünkü ilahi sıfatların ilahi gerçeklikteki karşılığını tam olarak bilebilmek için insanın kendi sınırlarını aşıp, bu sıfatları İlahi gerçeklikteki halleriyle, yani sınırsızlığıyla kavrayabilmesi gerekir.

Bu durumda Gazali için, Tanrı’nın bilinebilecek ve bilinemeyecek iki yönü vardır. Tanrı’nın asla bilinemeyecek yönü O’nun zati boyutudur. O’nun zatı hakkında bilgiye sahip olmak O’nu tecrübe etmekle olur ancak bu peygamberler de dâhil hiçbir beşeri bilgi sınırları dâhilinde değildir. Nihai olarak Gazali ve onun gibi düşünürler hakkında söylenebilecek olan şey, Gazali’nin tenzihi bakış açısını bir yere kadar kabul ettiğini ancak bununla yetinmeyip Tanrı’nın ilahi sıfatlar ve nitelikler vasıtasıyla bir yere kadar bilinebileceğini ileri sürmektedir. Bu anlamıyla tenzihçi teolojiden ayrıldığını görmekteyiz.

Sağduyuya dayalı ve felsefi spekülasyonlarla karmaşıklaşmamış bir zihnin kutsal kitaplardan anlayacağı en temel mesaj, Tanrı ve insan arasında bir şekilde bir ilişkinin var olduğudur. Eğer bu tür bir ilişkinin varlığı bir kenara bırakılamayacak bir gerçeklik ise; buradan Tanrı’nın sıfatlarının bir şekilde bir gerçekliğe sahip olduğu sonucunu çıkarmak daha rasyonel bir seçenek olarak karşımızda durmaktadır. Dolayısıyla dini inanç sahipleri ‘Tanrı âlimdir, kadir ve müriddir’ dediğinde bunların gerçek bir anlamının olduğunu ileri sürerler.  

Dini Sembolizm

Sembolik düşünce biçimi, dilin sınırlarının tecrübenin nihaî sınırı olmadığı gerçeğine dayanır. Bir başka ifadeyle lafzî dilin ulaşamadığı ya da ifade etmekte yetersiz kaldığı hakikatler, sembolik olarak anlaşılabilir ve kavranabilir. Nitekim insan bilincinin dünyayı tasavvur etmek için iki tarzdan faydalandığı bilinen bir gerçektir: Bunlardan biri, doğrudandır ve eşya algıda veya basit duyuda olduğu gibi zihinde mevcut görünmektedir. Diğeri ise, dolaylıdır ve ondan eşyanın duyuya “canlı bir şekilde” görünmediği durumda söz edilebilir.

Tenzihi yol dışında Tanrı hakkında konuşmanın alternatif bir yolu semboller kullanmaktır. Bütün dini geleneklerde Tanrı ile ilgili inançları insanlara iletmede semboller kullanıldığı bilinen bir gerçektir. Dinde sembolik ifadelerle anlatılmak istenen şey, nasıl bir tecrübe yaşadığımız veya tecrübenin muhtevası değildir. Asıl anlatılmak istenen şey, bu tecrübenin işaret ettiği, yani tecrübe alanının dışında kalan şeyler hakkında bilgi vermektir. Dini sembolizmi ileri sürenlere göre, teoloji Tanrı hakkında kesin kavramlara ulaşmaya çalışmasına karşın, bunu bir türlü gerçekleştirememiştir.

Bu durum bazı ilahiyatçıları ve teologları, Tanrı hakkında konuşmanın sembolik mahiyette olması gerektiği sonucuna götürmüştür. Bu anlayışa göre, anlatılmak istenenin doğrudan doğruya duyulara ve hayale takdim şekli olan dolaylı anlatım dışında Tanrı’dan söz etmenin başka imkânı yoktur. Zira Tanrı sonlu gerçeklik dünyasını bütünüyle aştığından, hiçbir sonlu gerçek O’nu doğrudan ve kendisine yaraşır bir biçimde dile getiremez. Bu bakımdan bizi, nihai olarak ilgilendiren, sembolik bir anlama sahiptir ve o şekilde ifade edilmek durumundadır.

Din Dili ile ilgili olarak sembolik dilin neden kullanıldığı konusunda birkaç neden zikredilebilir. Bunlardan ilki sembolik dilin insanbiçimcilikten kaçınmaya olanak sağladığı iddiasıdır. Tanrı hakkında konuşurken kelimelerin literal anlamda kullanılması bir takım sıkıntılara neden olduğu bilinen bir gerçektir. Literal kullanma, din dilinde anlam daralmalarına, yanlış anlamalara sebep olabilir. Dolayısıyla sembolizmi savunanlara göre, dini sembolizm literalizmin anlamı daraltmasından dolayı bir çıkış yolu sunar.

Diğer bir neden olarak, bu görüşe göre, bizim zihnimiz Tanrı hakkında bizi bir takım kavramlarla düşünmeye zorlasa da sahip olduğumuz kavramlar Tanrı’yı ifade etmede her zaman yetersiz kalmaktadır. Dolayısıyla Tanrı hakkındaki tüm ifadelerimizin en nihayetinde O’nun mahiyetini tam olarak ifade ettiği söylenemez. Son olarak, kutsal kitaplardaki veya  gelenekteki bazı temel dini iddiaların sözlük anlamlarıyla alındıklarında büyük sorunlarla karşılaşmış olmasıdır. Mecazi dilin de sıkıntıları vardır elbet. Örneğin Hıristiyanlıkta Tanrı, “çocukları ile” olan sevgisinden dolayı “Baba” olarak isimlendirilmiştir. Ancak böyle bir mecaz erkek bir Tanrı imajını çağrıştırmış olmasından dolayı son derece kusurludur.

Paul Tillich (1885-1965) 20.yy’da yaşamış bir filozof ve teologdur. Tanrı’yı tasvir etmede sembollerin kullanılması gerektiğini iddia etmiş bir düşünürdür. Tillich’in düşüncesinde Tanrı varlığın temeli olarak tanımlanır. Varlığın temeli kişisel yolla idrak edilemez ve bilinemez, aksine semboller yolu ile anlaşılabilir. Semboller büyük teolojik fikirleri, örneğin kefaret ve ezeli yaşam gibi, barındırır. İsa’nın yaşamındaki mucizeler, semboller olarak işlev görürler.

Her ne kadar dini sembolizm dini anlayışta insanbiçimciliğe düşme tehlikesine karşı ileri sürülmüş bir bakış açısı olsa da, bununla birlikte hangi olayların sembol olduğu, bir şeyin sembol olmasının ölçüsünün ne olduğu tartışmalara neden olmuştur. Bazı filozoflar sembollere iştirak etmenin ne anlama geldiğinin muğlak olduğu konusunda itirazlarda bulunmuşlardır. Birçok dindir din dilinin sembolik olmadığını, Tanrı’nın iyi olması, adaletli olması, mutlak kudret sahibi olması gibi ifadelerin sembolik olmanın ötesinde gerçek bir anlama sahip olduğunu ileri sürerler. Dahası birçok dindar insan dinlerinde var olan hikayeleri literal olarak anlarlar. Her ne kadar teolojik dile sembolik yaklaşım bir takım literal okumanın getirdiği sıkıntıları ortadan kaldırsa da, başka bir takım problemleri de beraberinde getirmektedir.

Örneğin Adem ve Havva kıssası bir çok insan tarafından literal yorumlanmış bir kıssadır ve çoğu dindar için gerçek bir anlamı vardır. Bazı Hıristiyanlar için Adem ve Havva’nın hikayesi insanın durumunun ve onun günaha bulaşmasının sembolik bir durumudur. Dindarlar arasındaki bu bakış açısı farklılığı, kıssanın sadece sembolik bir okuma olarak ele alınamayacağı, neyin sembol olduğu neyin olmadığı konusundaki bir takım sorulardan kaynaklanmaktadır.

Diğer bir problem de bir şeyin sembol kabul edilmesi durumunda, sembol kabul edilen şeyle sembol arasında var olan anlamın belirlenmesi ve derecesi konusunda belirsizlikler olduğu söylenebilir. Dolasıyla sembol muhtemelen ucu açık anlamlara neden olmakta, aşırı yorumlara vardırılabilmektedir. Bunun sonucu olarak kutsal metinlerde kastedilmeyen bir anlamın dini bir anlam olarak kabul edilmesi istenebilmektedir.  

Din ve Mitoloji

Mit kelimesi birçok anlamda kullanılabilir. Bazıları için mit ifadesi doğru olmayan hayali, çocuklara anlattığımız hikâye anlamına gelir. Fakat dini düşüncede ve dinler tarihinde mit ifadesi, bir efsane veya hayali bir hikaye olmaktan çok daha fazla öneme sahiptir. Dindar insanlar için mit dünya hakkında belirli bir gurubun veya kişilerin değer yargı ve inançlarından oluşan belirli bir dünya görüşünü yansıtır. Bu dünya görüşü ölüm, kötülük, yaşam, iyilik hakkındaki nihai soruları içerir.

Bugün birçok dindar için, mitler yaşamla ilgili nihai bir takım sorulara cevap oluşturmakla beraber, aynı zamanda dini değerlerinin gelecek nesillere aktarılmasında önemli bir rol oynamaktadır. Yaratma miti gibi kıssalar Yaratıcı olarak Tanrı ile gerçek ve derin bir farkındalığı ve insanın bu yaratılmadaki konumu hakkında bilgiler verir. Mitler, bir toplumun veya gurubun kültürel kimliğini hikaye formunda muhafaza ettiği için de önemlidirler. Bir mitin hikâye formunda olması nedeniyle bir felsefi teoriden daha kolay iletilebilir ve aynı zamanda tekrar tekrar anlatılabilir.

Mitler bir toplumun değerleri, kimliği ve tecrübelerini ilettiği için, hikâyenin literal doğruluğunun çok da önemli olmadığı ifade edilir. Günümüzde teologlar arasından mitlerin doğru olup olmadığı konusunda oldukça ciddi tartışmalar vardır. Carl Jung ve Rudolf Bultman gibi düşünürlere göre mit, en geniş anlamıyla yararlı bir düzmecedir. Bultman’a göre mitin gerçek hikâyesi dünyanın nesnel bir tasvirini vermek değil; fakat insanın içinde yaşadığı dünyada kendisine ilişkin anlayışının ifadesidir. Bu bakımdan mitleri kozmolojik olarak değil, antropolojik olarak veya daha ileride ekzistansiyel bir ifade tarzı olarak yorumlamak gerekir.

Mit ve din arasındaki ilişkiye din dili açısından bakacak olursak, on dokuzunca yüzyıl ve yirminci yüzyılın ilk yarısı boyunca dini metinleri mitlerden arındırmaya çalışanlar oldu. Bu düşünce hareketinin amacı bir hikayede iletilen ezeli hakikatlerde ve değerlerde bulunan hayali ve mitolojik unsurları ayıklamak idi. Diğer bir ifade ile vahiylerin amacının ezeli hakikatleri aktarmak olduğuna ve bu ezeli hakikatler içerisindeki mitolojik unsurların gereksiz olduğuna inanılıyordu. Mitler modern bilimin temel verileri ile çeliştiği için, kutsal kitapların ilahi mesajlarına zarar verdiği düşünülüyordu. Rudolf Bultmann (1884-1976), Yeni Ahit üzerinde oldukça fazla çalışması olan bir teologdur. Onun çalışmalarının gayelerinden birisi, Yeni Ahit’in âlem ile ilgili doğaüstü, yani bilimsel verilerle çelişen görüşlerini ayıklamak idi.  Örneğin yaratmanın yaklaşık 6 bin yıl önce olduğu gibi. Bultmann bunların Kutsal Kitabın metinlerinden ayıklanması gerektiğini savunuyordu.

Eğer doğrular mitler aracılığıyla iletiliyorsa, bu doğruların akıl tarafından bir değerlendirmeye tabi tutulabileceğini söylemek pek mümkün değildir. Eğer mitin anlamı değişiyorsa, mitler ezeli doğruların değerlerini iletebilirler sorusu akla gelmektedir. Dolayısıyla bu anlam çoğulculuğuna neden olmakta, böylece din konusunda bir takım keyfi yorumlara, hatta bazen batini/ezoterik yorumlara varacak kadar neden olmaktadır. Bu da dini toplumlarda birbirinden oldukça farklı yorumları ortaya çıkarmaktadır.

Eğer mitin bir toplumun değerler sistemini ilettiği söylenecekse, toplumun değerleri değiştikçe hâkim olan mitler de değişebilmektedir. Birbiriyle çelişen birden fazla mit varsa ve bunların hepsinin doğru olduğu iddia edilirse, bu durumda bir takım problemlerin ortaya çıkması kaçınılmazdır. Hristiyanlık açısından bakıldığında bazı kıssaların literal bir şekilde anlaşılması, yaratmanın 6 bin yıl önce var olması gibi, bir takım sorunlara yol açtığı açıktır. Ancak bu yaklaşımın Müslümanlar açısından bir sorun teşkil ettiği pek söylenemez. Çünkü Kur’an-ı Kerim’de açıkça bilimle çelişen unsurlara rastlamamaktayız. Dolayısıyla Kur’an’da anlatılan kıssaların aynı şekilde bir mitten arındırma projesine tabi tutulmasına gerek olmadığı açıktır.

Kıssaları dinin vermek istediği mesajı iletmenin güçlü bir dolaylı anlatım şekli olarak görebiliriz. Bu kıssalarda insanın kendi tecrübesinin farklı bir yorumu bulunduğu kadar, onun bağımlılık duygusunu pekiştiren, belli bir hayat tarzını yansıtan unsurlar da vardır. Ama daha ilerde bunların gerçeğe tekabül etmeleri söz konusudur. Zira, salt düzmeceye dayanan hayali hikayelerin insanın hayatını belirlediğini söylememiz mümkün değildir. Bu kıssalar ve bunların ortaya koyduğu imajlarla bize gerçeğe tekabül eden önemli bir mesaj verilmektedir.

Analojik Yaklaşım:

İslam dünyasında Maturidî ve Fârâbî tarafından ve Hristiyan ilahiyatında Thomas Aquinas (1225-1274) tarafından savunulmuştur. Aquinas her ne kadar genel olarak Yeni Eflatuncu gelenek içerisinde yer alıp tenzih teolojisini kabul etmiş olsa da, sadece değilleme yoluyla gerçek anlamda bir Tanrı tasavvurunu elde edemeyeceğimize inanıyordu. Bu anlamda o, içerisinde bulunduğu Yeni Eflatuncu gelenekle Tanrı hakkında olumlu konuşmayı dışlamayacak bir bakış açısının bir arada savunulabileceği bir orta yol geliştirmeye  çalışmıştır. Bu yüzden Aquinas’ın din diline yaklaşımı “analojik yaklaşım” olarak ifade edilmektedir.

‘Tanrı iyidir’ gibi bir önerme ifade ettiğimizde buradaki iyi kavramı herhangi bir insan için kullandığımızla aynı anlama mı gelmektedir. Aquinas’ın buna cevabı hayırdır. Zorunlu varlık olan Tanrı’nın, mümkün varlık olan insandan iyi olması tamamıyla farklıdır. İnsanda var olan iyilik belirli bir şekildeki ahlaki davranışlar için kullanılır. İnsandan farklı olarak Tanrı mutlak ve özsel bir şekilde iyidir. İyi kelimesi Tanrı için kullanıldığında, bu Tanrı’nın fiillerinin iyi ve kötü olacak şekilde yargılanması anlamında değildir.

Aquinas Tanrı hakkında konuşurken tek anlama ve çok anlama gelecek şekilde ifadeler kullanmayı makul görmez. Örneğin, ‘Tanrı her şeyi bilir’ ve ‘Ahmet iyi matematik bilir’ deki ‘bilme’ fiilleri aynı anlama gelmektedir. Ancak bu fiil varlık olarak farklı iki özneye aynı anlamda kullanılamaz. Çünkü birincisinin bilinmesi, zorunlu, çıkarımsal olmayan bir bilme iken, ikincisinin bilmesi çıkarımsal, mümkün ve her şeyi kuşatamayan bir bilmedir. Dolayısıyla her iki fail için aynı anlamda kullanılamaz.

Aquinas bu iki yaklaşımın ortaya çıkardığı açmazdan kurtulmak için Tanrı hakkında analojik dili kullanmaktadır. Analoji iki veya daha fazla şey arasında bir karşılaştırma yapmak, benzetme yapmak anlamına gelir. Bu benzerlikten ilki, daha basit olanı daha karmaşık olanı anlamaya yardımcı olmak için kullanılır.

Tanrı iyidir.

Ahmet iyidir.

Nasıl ki görünüş sağlık veya hastalık tarafından meydana getiriliyorsa, aynı şekilde Tanrı her şeyi yarattığı için Ahmet de Tanrı tarafından yaratılmıştır. Dolayısıyla her şeyi yaratan Tanrı Ahmet’i de yarattığı için Ahmet’te var olan iyiliğin de sebebi Tanrı’dır. Atıf analojisi vasıtasıyla, Ahmet’in iyi olmasına atfen ‘Tanrı iyidir’ önermesi de doğru olmuş olmaktadır.

Sonuç olarak her düşünce sistemi fikri ilkelere, tarihi unsurlara ve bunların biçimlendirdiği bir dile dayanır. Aynı şekilde dinler de kendi hakikatlerini dil üzerinden yapılandırırlar. Çünkü İnsanların dış dünyayla geliştirdikleri ilişki inşa ettikleri dil aracılığıyla gerçekleşir. Bir dil sistemi olarak da tanımlanabilecek olan din; varlığa ve hayata anlam kazandırma biçimidir. Zihni bir inşa olduğu gibi, kişinin nasıl davranması gerektiğini gösteren ameli ilkeler de ortaya koyar. Din, düşünce ve davranışlarımızı etkileyen dile, hayata ve insan  zihnine anlam telkin eder ve bireyin yaşamında değişikliğe neden olur. Böylelikle din dili; muhatabına inanç, amel ve ahlakî değerler gibi doğrudan hayatın içine yönelik anlamlar ve davranış biçimleri telkin ederek gerek söz ve gerekse davranış düzeyinde kendini dışa vurur. Son tahlilde din dili bir zihniyet inşa etme ve yönlendirme faktörüdür.

Feminizm ve Erkeğe Mahsus Tanrı Konuşması:

Feminist teologlara göre, din dilinin sembolik bir tahliline artık güvenemeyiz, çünkü tahlilin farz ettiği kutsal dünya anlayışına artık sahip değiliz. Batılı din diline yönelik feminist eleştirinin merkez noktası “Baba Tanrı” ifadesidir. Tarihsel olarak ataerkil toplumlarda, baba imajı ilahi olanı anlamanın müstesna yolu olarak görülmüştür ve ilahi olanın diğer sınırlı imajlarının aksine hep baskın olmuştur. Feministlere göre dini alan tamamıyla erkek egemenliğindedir. Buna bağlı olarak, tarih boyunca dini ananeler erkekler tarafından inşa edilmiş, dini hayatı şekillendiren kuralların tamamı da onlar tarafından yapılmış ve uygulanmıştır. Örneğin Eski ve Yeni Ahit metinlerinin geneli erkekler tarafından yazılmıştır ve feministlere göre kadın karşıtı söylemler içermektedir.

Sheile Collins, Mary Dally, Letty Russell, Sllie McFague ve Rosemary Ruether feminist teologlardan öne çıkanlardır. Rosemary Ruether’in (D. 1936) çalışmaları dinin yeniden kadınlara hitap eder hale gelmesine yönelik tereddütsüz bir teşebbüs olarak görülebilir. Reuher eski İbraniler arasında ortaya çıkıp, Yahudilik, Hristiyanlık ve İslam olarak ifadesini bulan tarihsel tektanrıcılığın Eski Yakın Doğu’da daha önce var olan dini şuurdan köklü bir uzaklaşma olduğunu iddia eder. Reuther’a göre Tanrı/Tanrıça hem eril hem de dişil mecazlarla adlandırılmak zorundadır.

Sllie McFague (D. 1933) göre ise Tanrı bizden o kadar ötededir ki biz gerçekten de ilahi mahiyetin en olduğunu bilmiyoruz. Dolayısıyla biz insanlar, Tanrı’ya dair dilimizi özü itibarıyla insani tecrübemizden yansıtırız. Kesin konuşmak gerekirse, sonsuz ve sonlu arasındaki mesafe, sadece erkeğe mahsus dili değil, Tanrı hakkındaki bütün konuşmaları varsayımsal bir hale dönüştürür. Bu “sanki” Tanrı şöyledir, fakat Tanrı öyle olmayabilir de demek gibidir. Tıpkı “Babanın” geleneksel model olarak model olduğu gibi, “Ana” ve “Dost” mecazlarının Tanrı’dan bahsetmek için modeller olmasını özellikle tavsiye eder. Görüldüğü gibi feministler Tanrı hakkında erkeğe mahsus konuşmayı ayrıcalıklı konumundan uzaklaştırmak için insani olan ile ilahi olan arasındaki aralığı vurgularlar.  Mary Daly (1928-2010) ise yüzyıllar boyunca kadınlara hep erkek modellerini dayatıldığını söyler. Bunlardan biri de Tanrı’dır. İbranilerin kutsal kitaplarında Tanrı; Kral, Baba, ve Çoban olarak tanımlanır. Yeni Ahit’teki kilit imaj ise Baba’dır. Gerçekte Baba erkek ebeveyndir. Oysa Tanrı, dişi ve erkek arasındaki biyolojik farklılığını ötesindedir. Dolayısıyla Tanrı’nın eril olarak temsil edilmesi erkekler için bir problem oluşturmazken kadınlara kendilerini Tanrı’dan soyutlanmış hissettirebilir.

HAFTA DİNİ ÇEŞİTLİLİK

İnsan dünyaya geldiği zaman, fiziki varlığını devam ettirecek maddi şartlarla birlikte ırkını, milletini, dinini tayin eden sosyal ve manevi şartları da hazır bulur. İnsan hayatını mümkün kılan fiziki şartlar eşit dağıtılmasına karşın insanın kimliğini oluşturan sosyal şartlar da farklıdır. Din ve milletlerin farklılığı bu sosyal şartların tabii neticesidir. Dinlerin, gayb âleminin varlığı ve özellikleri hakkında doğruluğu empirik olarak test edilmesi mümkün olmayan, hakikat iddialarında bulunmaları, bu iddiaların de çoğu zaman birbiriyle çelişmesi, dinlerin çokluğunu bir problem haline getirmektedir.

Dini çeşitlilik konusu hep tartışmalı olagelmiştir. Günümüzde ise bu tartışma daha çok canlanmış bulunmaktadır. Dini çeşitliliğin günümüzde din felsefesi çerçevesinde tartışılmaya başlanması 20. Yy’ın başlarındadır. Birbirinden farklı inançlara/doğruluk iddialarına sahip farklı dinler arasında ne tür bir ilişki kurulabilir veya kurulmalıdır? Bu konuda genel olarak ‘dini dışlayıcılık’, ‘dini kapsayıcılık’ ile ‘dini çoğulculuk’ biçiminde adlandırılan üç temel yaklaşım bulunmaktadır.

Dini Çeşitlilik Sorunu

Din olgusuna bakıldığında hepimizin dikkatini çeken şey dinlerin çok çeşitli olduğu ve birbirinden farklı olduğudur. Bu çeşitlilik Monoteist dediğimiz tek tanrılı dinlerde, çok tanrılı inanca sahip dinlerde, Tanrı denilen nihai gerçekliğin zati (kişisel) bir varlık olduğunu savunan teist dinlerde, Tanrı’nın kişisel olmadığını düşünen teistik olmayan dinlerde ve basit inanç sistemlerine sahip, ilkel dinlerin hepsinde vardır.

Yukarıda kendisinden bahsettiğimiz çeşitlilik sadece ibadetlerde veya ritüellerde değil, bu ibadet ve ritüellerin dayandığı inançlar üzerindedir. Ki temelde aynı inanca dayanmakla beraber tarihsel gelişimi ve yorumlanışı açısından bir dinin farklı bir takım ibadet biçimlerine kaynaklık ettiği düşünülebilir. Bu durumda dinleri en temelde birbirinden ayıran şeyin, farklı inanç ilkelerine sahip olmalarıdır diyebiliriz. Dini çeşitlilik, inanan insanların kayıtsız kalabilecekleri bir vakıa değildir, çünkü bir taraftan dini inançlar hem insanların en temel inançlarıdır, hem de muhtelif dinlerin öğretileri arasında yukarıda da belirttiğimiz gibi çok önemli farklar vardır.  Dinler birbirinden farklı inançlara sahip olmalarına rağmen aynı ya da benzer soruları yanıtlama konusunda ortak bir eğilime sahip görünüyorlar. Hemen bütün dinler dünyanın yani varlığın nihai kaynağı ve insanın kaderi/geleceğine ilişkin bir öğreti ile buna bağlı bir yaşam biçimi sunmak noktasında ortak bir özellik veya eğilime sahip oldukları bir gerçek olarak önümüzde durmaktadır. Öyleyse dinler arasındaki fark aynı ya da benzer sayılabilecek soruları farklı şekillerde yanıtlamalarıdır. Bu noktada dinlerin aynı ya da benzer sayılabilecek bu sorularda neden farklı cevaplara sahip olduklarına tatmin edici bir cevap bulmak zorundayız. Dinlerin çeşitliliğine kaynaklık eden bu inançsal farklılıkların temel nedeni nedir?

Bu soruların yanıtlanması kuşkusuz, dinin kaynağı ve mahiyetine ilişkin bir takım soruların yanıtlanmasıyla yakından ilişkilidir. Dinin kaynağını ‘aşkın varlık’ olarak gören bir düşünce ile onu insanın bireysel veya toplumsal gerçekliğine referansla açıklayan yaklaşımın dinlerin inançsal farklılıkları açıklamaları/yanıtlamalarının aynı, hatta benzer olmaları beklenemez. Dinin kaynağının bir şekilde insanî olduğunu öngören antropolojik bir yaklaşım için bu farklılıkları açıklamak pek zor olmayacaktır: diğer bütün beşeri kültürel üretimler gibi dinin de farklı tezahürlere sahip olması son derece doğaldır. Buna göre, söz konusu farklılıklar insanların değişik coğrafi, psikolojik, sosyolojik, ekonomik, kültürel, tarihsel, toplumsal, siyasal vb. koşullarda bulunmalarıyla ilişkilidir.

Dine ilişkin indirgemeci gibi görünen bu tutuma karşın, dinin kaynağını ilahi bir müdahaleyle (vahiyle) açıklayan bir (teistik) yaklaşım için dinler arasındaki bu farklılıkları açıklamanın daha özel ve belki de daha zor bir durum arz edebileceği düşünülebilir. Bunun nedeni yeterince açık olsa gerektir: din/ler/in nihai kaynağı aynı (ilahi) ise dini inançlar arasındaki farklılıklar nereden kaynaklanmaktadır? Dinin vahiy kaynaklı olması kuşkusuz onun daha sonra bir takım etkenlerden dolayı kimi değişikliklere uğramayacağı anlamına gelmez. Aynı inancın tarihsel, toplumsal, kültürel, siyasal ve coğrafi etkilerden dolayı farklı tezahürlere neden olduğu gözlemlenebilir. Ancak dinin temelinde yer alan inançlar değişmediği sürece bu farklı tezahürleri ‘dini çeşitlilik’ olarak adlandırılan bir çerçeveye dahil etmemek gerekir. Çünkü dini çeşitliliğin asıl ilgilendiği nokta bir dini o din yapan ve böylece diğer dinlerden ayıran temel inançsal farklılıklardır.

Dinin mahiyeti itibariyle insan değil, Tanrı kaynaklı olduğunu öngören teistik dinlerin dinsel fenomenlerin farklılığını açıklamaları, öyle görünüyor ki, çoğunlukla kendi merkezli olacaktır. Yani her din kendi inancını esas olarak kabul edecek ve böylece diğer dinleri de kendi inançlarına uydukları ölçüde kendine yakın ve uzak (doğru veya yanlış) olarak  değerlendirmek suretiyle bir açıklama getirmeye çalışacaktır. Kuşkusuz her teistik din bir diğerinin son tahlilde doğrudan vahye dayandığını kabul de etmeyebilir. Ancak temelde aynı kaynağa ve inançlara sahip teistik dinlerin tarihsel süreç içerisinde değişime uğramak suretiyle aralarındaki farklılıkların ortaya çıkışına neden oldukları da düşünülebilir.

Ward’a göre, her din gerek evrenin tabiatına ilişkin gerek insanın kaderine ilişkin bir takım doğruluk iddialarında bulunmaktadır. Bu doğruluk iddiaları insanın iyiliği ve kurtuluşu için önem ifade etmektedirler. Ne var ki dinlerin bu doğruluk iddiaları birbirleriyle bağdaşmadığı gibi, hangi dinin doğruluk iddialarının kabul edilmesi gerektiği noktasında bir sonuca varmak için de herkesin üzerinde uzlaşabileceği bir yöntem bulunmamaktadır. Ancak değişik inançlara bağlı olmakla birlikte her dinin bağlıları arasında aynı şekilde akıllı, bilgili ve erdemli insanlar bulunmaktadır. Oysa dinlerin birbiriyle bağdaşmayan doğruluk iddiaları dikkate alındığında, her dinin bağlıları kendilerinin dışındaki inanç sahiplerini bir bakıma yanlış görmekte ve kurtuluşa eremeyeceklerini düşünmektedirler. Şimdi her dinin sadece belli bir toplulukla sınırlı olduğu göz önüne alınacak olursa, bir dinin bağlıları diğer dinlerin bağlılarını, ne kadar akıllı ve erdemli olsalar da, doğruluğa ve kurtuluşa eremeyeceklerini bilfiil düşüneceklerdir. Bu ise bir sorundur, çünkü gerçek anlamda nihai bir varlık (Tanrı) bütün insanların da kurtuluşunu hedefleyecektir. Bu da farklı dini doğruluk ve kurtuluş iddiaları üzerinde düşünmeyi gerektirmektedir.

Dini hakikatin ve kurtuluşun belli bir dinin inancıyla tanımlanmasının ve sınırlandırılmasının haklı bir temeli bulunmadığını düşünenlerin ileri sürdükleri temel gerekçelerden biri de insanların edindikleri dini inançların doğdukları yer ile toplumsal aidiyetlerine göre değişebilen arızî bir şey olduğudur. Hick’e göre, insanların yaklaşık % 99’nun dini inancı, içinde doğdukları toplumun inanç kültürünün bir sonucudur. Örneğin, diyor Hick, Tayland’da Budist bir ailede doğan bir kimsenin Budist olması, S. Arabistan’da Müslüman bir ailede veya Meksika’da Hıristiyan bir ailede doğan bir çocuğun Hıristiyan olması oldukça yüksek bir ihtimaldir. Tabii ki bu dini gelenekler içinde (dinî) inancını değiştirenler olabilir, fakat bu tür insanların oranı oldukça düşüktür.

Dini çeşitliliğin yeni bir şey olduğunu söylemek tabi ki doğru değildir. Ancak dini çeşitliliğin sorun olarak algılanmasının bir nedeni de farklı dini inançlara sahip insanların günümüzde, daha önceki zamanlardan kısmen farklı olarak, küreselleşme ve modern teknolojinin sağladığı imkanlar vb. sebepler yüzünden daha çok birlikte yaşamak durumunda bulunmalarıdır. Yine bu gibi sebepler yüzünden başka dinlerin temel kaynaklarına ulaşmak  bugün eskisine göre daha kolaydır. Bu durum hem insanların birbirlerinin farklı dinî inançlarını karşılıklı olarak tanımlamalarına hem de kendilerine tanıdıkları inanç özgürlüğünün başkaları için de söz konusu olması gerektiğini düşünmelerine yol açmaktadır. Hick’e göre, bu durum insanların kendi inanç dairelerinin ötesine geçmeyi, yüzyıllar boyunca kendilerini merkeze koymak suretiyle başka inançlara karşı üstünlük iddialarını gözden geçirmeyi ve böylece daha tarafsız bir tutum içinde olmayı gerekli kılmaktadır.

Bu çeşitliliğin günümüzle sınırlı olmadığı yeterince açık olduğuna göre, bu olgunun bugün daha fazla bir sorun olarak görülmesinin özel bir nedeni olabilir mi? Dini inançların farklılığının özellikle modern dönemlerde ateizm veya dini şüphecilik için bir dayanak oluşturduğu bilinmektedir. Öyle görünüyor ki dini çeşitliliğin bir sorun olarak düşünülmesinin nedenlerinden biride bu olabilir. Çünkü bu durum bütün dinlerin doğruluk iddialarının geçersiz olduğu sonucunu gerektirmektedir. Dini çeşitliliğin felsefenin gündemine taşınmasının bir diğer nedeni de bu tür ateist veya agnostik iddialara yanıt verme çabası olabilir. Böyle bir çaba ya bu dinlerden birinin ileri sürdüğü iddialarının doğru olduğunu bir şekilde temellendirmeye yönelik olacaktır ya da bütün (veya belli başlı) dinlerin doğruluk iddialarının bir arada nasıl ele alınabileceğini öngören bir tür çoğulculuk olacaktır. Şimdi bu dini çeşitliliğin neden olduğu temel yaklaşımları görelim.

Dini Çeşitlilik ve Bazı Temel Yaklaşımlar

Dini çeşitlilik konusundaki temel yaklaşımları üç başlık altında değerlendirebiliriz.

Dini dışlayıcılık b. Dini kapsayıcılık

Dini çoğulculuk

Dini dışlayıcılık:

Dini dışlayıcılık, sadece belli bir dinin inanç ilkelerinin doğru olduğuna inanarak bu ilkelerle bağdaşmayan bütün dini inançların yanlış olduğunu ve insanı nihai kurtuluşa götürmek için yeterli olmadıklarını savunan yaklaşımdır. Aslında, gerçekçi bir doğruluk  anlayışı açısından bakıldığında, “dışlayıcı” bir tutumun herhangi bir şeyin doğruluğuna inanmanın tabiatında bulunan bir şey olduğu söylenebilir. Çünkü bir şeyin doğru olduğuna inanmak, doğal olarak, inanılan şeyle bağdaşmayan şeylerin de yanlışlığını ifade edecektir. Dolayısıyla, Ward’ın da belirttiği gibi, ‘bütün doğruluk iddiaları zorunlu dışlayıcıdır. Çünkü bir p önermesine inanmak ile p’nin doğru olduğunu düşünmek mantıksal olarak eşdeğerdir. Bir p önermesinin doğru olduğuna inanmak ise gerçekliğin p’nin tasvir ettiği şekilde olduğuna inanmaktır. Bu durumda bir p önermesinin doğruluğunu tasdik etmek aynı zamanda p önermesini yanlışlayan diğer önermeleri (-p) de dışlamayı gerektirir. Yani, herhangi bir olguyu tasdik eden bir önerme tabiatı gereği bir şeyleri de dışlamak durumundadır. O halde bir şeyi dışlamayan bir önermenin bir şeyi tasdik etmesi de söz konusu olamaz. Mümkün bütün doğruluk iddialarının birbiriyle bağdaşması mantıksal açıdan mümkün değildir.

Aslında biçimsel açıdan yapılan bu çözümlemeler dinlerin farklı doğru iddiaları içinde geçerli görünmektedir. Evvela, genel olarak teistik ve teistik olmayanlar şeklinde sınıflanan dinlerin doğruluk iddialarını ele alalım. Teistik dinlere göre varlığın nihai temeli Tanrı’dır. Tanrı ise her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, mutlak iyilik sahibi ve evreni özgür iradesiyle yoktan yaratan varlıktır. Şimdi teistik-olmayan dinlerin nihai varlık tasavvuru ne mutlak bilgi, kudret, iyilik, irade gibi zati niteliklere sahiptir ne de evreni yaratmıştır. Bu durumda teistik bir inancın doğruluğuna inanmanın aynı zamanında teistik-olmayan bir inancın yanlışlığına inanmakla bir bakıma eşanlamlı olduğu açıktır. Aynı şey teistik-olmayan bir inancın doğruluğuna inanan için de geçerlidir. Dolayısıyla bu iki (teistik ve teistik olmayan) inancın birbirlerini dışlamaları kaçınılmaz görünmektedir.

Benzer şeyler teistik dinlerin inançları arasındaki farklılıklar için de söylenebilir. Teistik dinler, zati niteliklere sahip yaratıcı bir Tanrı’ya inanma noktasında ortak sayılabilecek bir inanca dayanmakla birlikte, yine de aralarında kayda değer bir takım farklılıklar vardır. Bu durumda teistik dinlerin bir takım doğruluk iddialarının birbiriyle çelişkili olduğu düşünüldüğünde ‘dışlayıcı’ olmaları da kaçınılmaz olacaktır. Örneğin İslam’ın Tanrı anlayışı ile Hıristiyanlığın Tanrı anlayışlarının, teistik olmak noktasında benzeşmelerine karşın, teslis ve Hulûl inançları noktasında açık bir şekilde ayrıldıkları bilinmektedir. Hıristiyan inancı ‘üçlü’ bir Tanrı inancını, Hz. İsa’nın Oğul Tanrı olarak insanların kurtuluş için hulûl edip, çarmıhta öldüğünü ve sonra yeniden dirildiğini öngörürken; İslam Tanrı’nın mutlak birliğini, eşi ve benzeri olmadığını, ne doğduğunu ne de doğrulduğunu, Hz. İsa’nın insanların asli günahları için öldürüldüğünü de reddetmektedir.  Çünkü İslam’a göre insanlar ne asli bir günahla doğmuştur ne de Hz. İsa onları bu durumdan kurtarmak için gönderilmiştir. Hz. İsa da diğer peygamberler gibi Allah’ın varlığını ve birliğini insanlara müjdeleyen bir peygamberdir. Herkes de kendi yaptıklarından sorumludur ve hiç kimse başkasının yaptığından dolayı cezalandırılamaz veya ödüllendirilemez. İslam’ın öngördüğü bütün bu inançlar Hıristiyanlığın bir bakıma özünü oluşturan inançlarla açıkça çelişmektedir. Dolayısıyla bu iki teistik dinin inançlarının (doğruluk iddialarının) en temelde çeliştiği ve birbirlerini karşılıklı olarak dışladıkları açıktır. Bu farklı teistik inançların birlikte doğru olabilmesi de mantıksal açıdan mümkün görünmemektedir.

Şu halde belli bir dini önermenin doğru olduğuna inanmanın kişiyi kaçınılmaz olarak bir takım başka (inandığıyla bağdaşmayan) inançların yanlış olduğuna da inanmaya ve böylece onları kaçınılmaz bir şekilde dışlamaya götürdüğü açıktır. Dini dışlayıcılık böyle doğal bir eğilim gibi görünmesine rağmen özellikle dini çoğulculuğu savunanlar tarafından makul olmayan, haklı bir gerekçeye dayanmayan ve hatta entelektüel açıdan bencil ya da kibirli bir tutum olarak görülmekte ve eleştirilmektedir. Dini dışlayıcılığa bu bağlamda yöneltilen eleştiriler ‘ahlaki’ ve ‘epistemik’ itirazlar şeklinde iki başlık altında toplanabilir. Gerçekten dini dışlayıcılık ahlaki anlamda keyfi, bencil, kibirli veya tek taraflı bir tutum mudur? Kuşkusuz herhangi bir inanç gibi dini dışlayıcılık da böyle bir tutuma dönüşebilir, fakat böyle olmak zorunda değildir.

Her şeyden önce bir kişinin başkalarının inandığı şeylere inanmaması kendi başına ahlaki bir eksiklik olarak görülmemelidir. Çünkü herkes başkasının inanmadığı bir çok şeye inanmaktadır ve bu da son derece doğaldır. Hatta bir kimsenin hiçbir kanıt/gerekçeye dayanmadığı halde karşısındakinin inancını kabul etmemesi de kendi başına bir baskı olarak görülmemelidir. Dışlayıcı bir inancın başkasına karşı bir baskı olarak kullanılabilmesi onun kendi başına baskıcı bir inanç olduğu anlamına gelmez. Öyle görünüyor ki, her ne kadar bir şeye inanmak beraberinde bir şeylere de inanmayı öngörüyor ve böylece dışlayıcı bir tutuma götürüyorsa da bu bir kimseyi bütün dışlayıcı tutumların aynı ölçüde haklı olduğu sonucuna götürmemelidir. Dışlayıcı bir tutumun en temelde bir doğruluk iddiasına dayanmaktadır. Dolayısıyla dini bir dışlayıcılığın haklı bir temele sahip olması için söz konusu inancın doğruluğunu bir ölçüde ortaya koyabilecek bir gerekçe bulunmalıdır. Ancak böyle bir gerekçe ortaya konulduktan sonra bir inanç tatmin edici olabilir. Öyle görünüyor ki, böyle bir gerekçe hem belli bir dini inancın doğruluğunu doğrudan temellendirmeye yönelik olmalı, hem de onunla çelişen inançları çürütmeyi hedeflemelidir.  Dolayısıyla, ahlaki ve entelektüel anlamda haklı sayılabilecek dışlayıcı bir tutum içinde olabilmek için bir kimsenin kendi inancının doğruluğunu veya haklılığını bir şekilde ortaya koyabilmesi gereklidir. Diğer yandan, yine böyle bir kimsenin kendi inancıyla bağdaşmayan diğer inançlar hakkında yeterli bir bilgiye sahip olup, onları reddetmek için bir takım gerekçelere sahip olması gerekli görünmektedir.

İslam dünyasında, yakın zamanlara kadar ve bazı sufi figürler dışında dışlayıcı yaklaşımın genel geçer yaklaşım olduğunu söylemek mümkündür. Müslüman toplumların dün anlayışının havas düzeyinde olduğu kadar avam düzeyinde de önemli ölçüde belirlemiş olan kelam ilminin felsefeden ayırıcı gayeleri arasında İslam inancının hak olduğunu ortaya koymak ve İslam dışı inançlara karşı onu savunmak vardır. İslam kültüründe gayri Müslümler karşı açıklık ifade eden ehl-i kitap kavramı veya diğer dinlerin mensuplarına ve mabetlerine saygıyı teşvik eden dini öğretiler mevcuttur. Ancak bunlar dini çeşitliliğin ahlaki ve siyasi cihetiyle ilgilidir. Dini çeşitlilik vakıasının teolojik ve epistemolojik ciheti bakımından ise, geleneksel İslam dünyasında dışlayıcılığın hakim olduğunu söylemek yerindedir. Teolojik olarak başkalarına verilen statü ile insani, toplumsal ve siyasi ilişkileri birbirinden ayırarak: “İslam sosyolojik olarak kapsayıcı, ahiret inancı bakımından dışlayıcı ve siyasi bakımdan çoğulcu olagelmiştir.”

İslam’ın dışlayıcı yorumu için yakın zamanlardan bir örnek olarak Mevdudi zikredilebilir. Mevdudi, insanların inanması gereken doğru inançların ve yapması gereken salih amelin ancak peygamberlerin mesajı aracılığı ile bilinebileceğini, Hz. Muhammed (s.a.v) Tanrı’nın hakiki ve son peygamberi olduğunun ve İslam’ın öğretilerinin mutlak surette kamil olup Tanrı’yı ve O’nun hayat sistemini bilmenin tek kaynağının Hz. Muhammed (s.a.v) ‘e indirilen vahiy olduğunun beyan etmiştir. Mevdudi, Hz. Muhammed (s.a.v) ‘e indirilen vahyin aslına uygun olarak muhafaza edilmiş olduğunu, Kur’an’ın saf ilahi kelam olduğunu, bütün beşeriyete hitap ettiğini ve beşeriyetin dünya ve ahiret hayatı için gerekli olan her şeyi ihtiva ettiğini belirtmiştir. Yani Hz. Muhammed (s.a.v)’in peygamberliği muayyen bir topluma veya döneme mahsus değil, cihanşümuldür. Dolayısıyla inanılması gereken doğru inançlar Kur’an’ın mesajında ihtiva edilmiş, kurtuluşa ermek için doğru inanca ek olarak yapılacak ameller de Kur’an’da belirtilmiştir.

Dini çeşitlilikle yüz yüze gelmek bir kimsenin inancını gözden geçirmesine veya inancının bir şekilde zayıflamasına neden olmaz mı? Doğal olarak insanların farklı inançlarla karşılaşmaları böyle bir şeye neden olabilir, fakat bu kendi başına söz konusu inançlarından  vazgeçmelerini gerektirmez. Tam tersine, başka inançlarla karşılaşmak bir kimsenin kendi inancının doğruluğunu daha iyi kavramasına ve böylece ona daha sıkı bir şekilde bağlanmasına da neden olabilir. ama bütün bunların olabilmesi için bir kimsenin evvela kendi inancı ile diğer inançların entelektüel değer ve dinamiklerinden haberdar olması gerekir. Bir inanç böyle bir temel üzerinde kendini güçlendiremiyor ve aynı şekilde karşı delillere karşıda kendini savunamıyorsa haklı bir dışlayıcı tutum içinde olamaz. Sonuç olarak, dini dışlayıcılık bir yerde doğal bir tutum olmakla birlikte her dışlayıcı tutum doğal değildir. Hangi temel veya gerekçeye dayanılarak dışlayıcı bir tutum sergilendiğinin ortaya konulması söz konusu tutumun keyfiliğini ortadan kaldıracaktır. Dolayısıyla dini dışlayıcılık en temelde hangi dışlayıcı tutumun doğru/rasyonel, hangisinin ise yanlış/ irrasyonel olduğu sorusunu beraberinde getirmektedir. Bu da son derece makul olsa gerektir.

Diğer yandan dini inançların insanların doğdukları yer ile toplumsal aidiyetlerine göre değişebilen bir şey olduğu, sosyolojik bir olgu olabilir. Fakat bu olgu kendi başına bir kişinin inançlarından vazgeçmesine neden olabilecek bir şey değildir. Kaldı ki bu durum herhangi bir inanç için geçerli görünmektedir. Çoğulculuğu savunan bir kimse de bunu ailesinden veya sosyal çevresinde edinmiş olabilir. Öyleyse, dini inançların insanların doğdukları yere ve topluma bağlı olarak değişebilen bir şey olması kendi başına bu yolla edinilen inançların yanlış olduğu anlamına gelmez. Bir kimse bu yolla doğru inançlar edinebileceği gibi, yanlış inançlar da edinebilir.

Dini Kapsayıcılık:

Dini kapsayıcılık gerçekte sadece bir dini inancın doğru olduğundan hareket etmekle beraber, diğer dini inanç sahiplerinin dolaylı da olsa söz konusu dinin (inancın) kapsamına dahil edilebileceğini öngören bir yaklaşımdır. Esasen bu yaklaşımın da özünde bir tür dışlayıcılık bulunmaktadır. Fakat dini dışlayıcılıktan farklı olarak, dini kapsayıcılık diğer din ve inançların çeşitli nedenlerle dışlanmak yerine geniş anlamda doğru olduğu düşünülen inancın zayıf veya bilinmeyen formları olarak ele alınabileceğini göstermeye çalışmaktadır.

Dini kapsayıcılığa Hıristiyanlık açısından bakan Rahner’e göre, Hıristiyanlık insanlığın yegane mutlak dini olmakla beraber Tanrı’nın bütün insanların kurtuluşunu hedeflediği düşünüldüğünde onun dışındaki dinlerin de ilahi bir takım unsurlar içerdiği kabul edilebilir. En azından İncil’in tarihte ortaya çıkmasına kadar geçen süre içinde insanların, asli günahın doğurduğu bir takım engellere rağmen Tanrı hakkında doğal bir bilgiye sahip  olabileceklerini dikkate alan Rahner, Hıristiyan olmayan bir dinin de bir ölçüde kabul görmesi gerektiğini savunur. Yani Hıristiyanlığın dışındaki dinlerde de aşkın, ilahi unsurlar bulunmaktadır. Rahner’e göre, Hıristiyanlık mesajının insanlığın evrensel kurtuluşunu hedeflediği göz önüne alındığında diğer dinlerin de bir şekilde kurtuluş kapsamında dahil edilmesi gerekmektedir. Ve bu kapsayış Hz. İsa’dan önce yaşamış ve İncil’den mahrum kalmış milyonlarca insanı kapsamalıdır. Tabi ki Rahner’e göre kurtuluş bütünüyle Hıristiyanlığın bir değeridir ve Hz. İsa’dan ayrı bir kurtuluş düşünülemez. Fakat bu Hz. İsa’dan önce yaşamış ve Hıristiyanlığın mesajından habersiz olan herkesin kötü ya da inatçı olduğu anlamına gelmez. Tanrı’nın rahmeti ve bereketi sınırsız olduğundan, Tanrı’nın bütün insanları Hz. İsa yoluyla kurtuluşa erdirme amacı bütün insanların hayatında bir etkinliğe sahip olmalıdır. Böylece Hıristiyanlar ‘ya diğer dinler bütünüyle Tanrı’dan gelmiş olmalıdır ya da insan uydurmasıdır’ ikileminden kurtulmalıdır. Hıristiyanlar diğer dini inanç sahiplerine bilinmeyen, kendisinin farkına varmamış Hıristiyanlar gözüyle bakabilir. Dolayısıyla Hıristiyanlığın mesajına muhatap olan diğer inanç sahipleri potansiyel birer Hıristiyan olarak görülmelidir.

Bütün insanlığa hitap eden evrensel doğruluk iddialarına sahip her dinin zaman zaman belli ölçüler dahilinde ‘kapsayıcı’ bir eğilim sergilemesi doğal görülmelidir. Ancak, Hıristiyanlığın bu noktada özel bir sıkıntıyla karşı karşıya kaldığı söylenebilir. Çünkü Hıristiyanlık en temelde dini doğruluğu ve kurtuluşu insanların bütün zaman ve mekanlarda ulaşabileceği bir ilkeye bağlamak yerine tarihsel bir olguya, yani belli tarihsel ve toplumsal koşullarda yaşamış Hz. İsa’nın kurtarıcılığına bağlamaktadır. Tabiatı gereği sınırlı olan bir tarihsel ve toplumsal olgunun bütün zaman ve mekanlarda yaşamış insanlara açık olması düşünülemez. Bu bağlamda özellikle tarihsel olarak Hz. İsa’dan önce yaşamış insanların inançları ve kurtuluşları Hıristiyanlık açısından özel bir sorun oluşturmaktadır. Hz. İsa’nın tarihte henüz yer almadığı bir zamanda Hıristiyanlıktan söz edilemeyeceğine göre bu durum Hıristiyanlığın ‘evrensellik’ iddiasına kayda değer bir sınır getirmektedir.

Hıristiyanlığın bu noktada karşılaştığı bir diğer sorun da doğrudan Tanrı’nın varlığına inanmanın Hıristiyanlık için yeterli olmayışıdır. Böyle bir tutum diğer teistik dinlerden çok Hıristiyanlık için geçerli görünmektedir. Çünkü Hıristiyan olabilmek için Tanrı’nın varlığına inanmak kadar teslis ve hulûl inançlarına da inanmak gereklidir. Teistik dinler arasında Hıristiyanlığın belirleyici niteliği Tanrı’nın varlığıyla birlikte O’nun insanların kurtuluşunu oğlu Hz. İsa’nın hululü, ölümü ve yeniden dirilişiyle gerçekleştirdiği inancı bulunmaktadır.  Bu inancı öngörmeyen inançlar ‘Hıristiyan’ olarak adlandırılamayacağına göre farklı dini inançların bir ‘Hıristiyan kapsayıcılık’ çerçevesinde nasıl ele alınabileceği temellendirilmeye muhtaç görünmektedir.

Dini kapsayıcılık açısından İslam’a bakıldığında onun daha açıklayıcı bir tutum ortaya koyabileceği düşünülebilir. İslam her şeyden önce doğru inancı belli bir zamansal olguyla sınırlamayıp, en temelde herkese açık olan Tanrı’nın varlığı ve birliğine inanmak gibi bir ilkeye dayandırmaktadır. Bu yüzden Kur’an’a göre İslam, Hz. Muhammed’in belli tarihsel ve toplumsal koşullarda tebliğ ettiği din olduğu kadar, Tanrı’nın varlığını ve birliğini öngören bütün peygamberlerin insanlara tebliğ ettiği dinin de adıdır. Bu açıdan bakıldığında İslam, Tanrı’nın varlığını ve birliğini öngören bir inancı tebliğ eden son peygamber olan Hz. Muhammed ile başlatılmamıştır. İslam’ın buradaki ölçüsü bütünüyle ilkesel olduğundan, Hz. Muhammed’den önce yaşamış insanların İslam inancına sahip olabilmeleri önünde herhangi bir engel bulunmamaktadır. Diğer taraftan böyle bir inancın ilkesel olarak doğruluğunu öngören İslam, farklı zamanlarda ve mekanlarda yaşamış olduğu halde Tanrı’nın varlığına ve birliğine inanan insanları farklı dinlerin mensupları olarak değil, insanlığın başlangıcından beri peygamberlerin tebliğ ettiği bir inancın örnekleri ve kalıntıları olarak görür.

Ayrıca peygamberlerin tebliğ ettiği vahye muhatap olamadığı halde Tanrı’nın varlığı ve birliği inancına kendi aklıyla erişmiş insanları da geniş anlamda ‘İslam’ inancına dahil etmek mümkündür. Bu İslam’ın bir diğer değeri olan insanların İslam fıtratı üzerine doğduklarının doğal bir sonucu olarak görülebilir. Ancak, görüldüğü gibi, İslam açısından düşünülebilecek böyle bir kapsayıcılığın sınırları belli olup, bu minimum gereksinim de Tanrı’nın varlığı ve birliği inancıdır. Bu temel inançla çelişen herhangi bir inanca sahip bir kimse böyle bir kapsama dahil olamaz. Diğer yandan, İslam vahyine muhatap olmuş bir kimsenin peygamber/ler/e iman etmesi de zorunludur. Tanrı’nın varlığına ve birliğine inanan bir kimsenin bu inancı tebliğ eden bir peygamberin risaletine inanmaması da beklenemez. İslam’ın mesajıyla tanıştığı halde onu reddeden bir kimsenin Müslüman olması düşünülemez. Ancak böyle bir tebliğle karşılaşma imkanı bulamadığı halde Tanrı’nın varlığına ve birliğine inanan bir kimse bir ‘İslami Kapsayıcılık’ın sınırlarına dahil edilebilir.

Görüldüğü gibi İslam’ın öngörebileceği bir dini kapsayıcılık, diğer inançları olduğu gibi kabul eden bir yaklaşım değil, onları belli bir ilkeye bağlı olarak kabul veya reddeden sınırlı bir kapsayıcılıktır. Bu tür bir kapsayıcılık birbiriyle çelişen inançları bir şekilde  uzlaştırmayı değil, bütün inançları temel bir doğru inanç ilkesiyle temellendirmeyi hedefleyecektir.

Gazali’nin Yaklaşımı

Gazali bu meseleyi Müslüman olmayanların kurtuluşu sorunu olarak ele almaktadır. İslam’ın hem kültürel hem de siyasi üstünlüğünü tesis ettiği bir devirde yaşayan Gazali’den diğer dinleri İslam’a entegre edecek plüralist bir teori beklenemezdi. Özellikle Hıristiyanlık’la ters düşen teslis, İsa’nın Allah’ın oğlu inancı gibi konularda Gazali’nin elbette Kur’anî tavrı benimsemesi ve Hıristiyanlığı sapık bulmasını da doğal karşılamak gerekir. Dolayısıyla Gazali’de dinleri çokluğu kelami bir mesele olmaktan ziyade, fetret kavramı bağlamında diğer din mensuplarının durumu tarzında ele alınmaktadır.

Allah’ın rahmetinin çok geniş olduğuna işaret ederek, İslam ümmetinden büyük bir kısmının hatta oruç tutmayan ve namaz kılmayan bedevilerin de kurtulacağını ifade eden hadis-i şerif zikrettikten sonra Gazali şöyle demektedir:

Yüce Allah’ın rahmetinin genişliğini gösteren bu ve benzeri haberler çoktur. Bu haber özel olarak Hz. Muhammed’in ümmeti hakkında gelmiştir. Ben derim ki:

Her ne kadar çoğunluğu ya bir anlık ya bir saatlik hafif şekilde yahut haklarında cehenneme atılma ifadesinin kullanılabileceği bir süre cehenneme konulacaklarsa da rahmet geçmiş ümmetlerin birçoğunu kapsamına alır. Hatta diyorum ki inşallah zamanımızdaki Hıristiyan Rumlar’ın ve Türkler’in çoğunluğunu yani Bizans ve Türk ülkesinin uç bölgelerinde yaşayan, kendilerine davetin ulaşmadığı kimseleri de rahmet kuşatacaktır. Davetin ulaşmadığı insanlar üç sınıftır:

Hz. Muhammed’in ismini hiç duymayanlar. Bunlar mazurdurlar.

Hz. Muhammed’in isim ve sıfatından, gösterdiği mucizelerden haberdar, İslam ülkesinin komşuları olan ve onlarla bir arada yaşayanlar. Bunlar inkârcıdırlar.

İki derece arasında olanlar ki bunlar Hz. Muhammed’in isminden haberdar ancak sıfat ve özelliklerden haberdar değildirler, aksine tıpkı bizim çocuklarımızın Mukaffa’ adında bir yalancının peygamberlik iddia ettiğini duymaları gibi onlar da çocukluktan beri adı Muhammed olan haşa bir yalancının peygamberlik iddia ettiğini duymuşlardır. Bunlar da bana göre Hz. Peygamber’in vasıfları konusunda birinci sınıftakiler ile aynı konumdadır. Çünkü ismini duymakla birlikte vasıflarını olduğundan başka duymuşlardır. Bu ise konuyu araştırmaya sevk etmez.

Dini Çoğulculuk:

Özellikle günümüz din felsefesinde dini çeşitlilik konusunda en yaygın ve tartışmalı yaklaşımların başında ‘dini çoğulculuk’ gelmektedir. Dini çoğulculuğu ‘dini çokluk’ veya ‘dini çeşitlilik’ kavramlarıyla karıştırmamak gerekir. ‘Dini çokluk’ veya ‘Dini çeşitlilik’ dini inançların mevcut farklılığını ifade ederken dini çoğulculuk bu farklılıkları açıklamaya ve değerlendirmeye çalışan bir yaklaşımdır. Kısaca ifade etmek gerekirse, bütün dinlerin ya da büyük dinlerin inançlarının aynı gerçekliğe delalet ettiğini/edebileceğini ve böylece her birinin insanları eşit ölçüde kurtuluşa götürebileceğini ileri sürerek, dini inançlar arasındaki farklılıkların aşılabileceğini iddia eden bir yaklaşımdır.

Dini çoğulculuğu savunanların şu temel önermelerden hareket ettiklerini söyleyebiliriz.

Yeryüzünde yaşayan bütün fertlere adil davranan, merhametli bir Tanrı vardır.

Adalet ve merhametinin gereği olarak Tanrı, insanlar arasında ayrımcılık yapmadan kurtulma imkanını herkese eşit dağıtmıştır.

Tanrı dünyayı sadece bir gurup azınlığın, yani bir dinin mensuplarının, kurtuluşa erişecekleri şekilde yaratmış, dolayısıyla diğerlerinin kendi hatalarından kaynaklanmayan bir sebeple (doğum) kurtuluşa ermelerine engel olmuştur.

Görüldüğü gibi burada ikinci ve üçüncü önerme arasında açık bir çelişki vardır. Eğer ikinci önerme doğru ise, yani Tanrı adaleti gereği ayrımcılık yapmadan herkese kurtulma imkanını vermişse üçüncü önerme yanlıştır. İki ve üçüncünün aynı doğru olması ise makul görünmemektedir.

Dini çoğulculuğun günümüz din felsefesindeki önde gelen savunucusu John Hick olmakla birlikte böyle bir düşüncenin kökenlerine değişik dini kültürlerde rastlamak mümkündür. İslam düşüncesi söz konusu olduğunda Muhyiddin İbn’ül-Arabî böyle bir görüşün temsilcisi olarak görülebilir. Dinlerin çeşitliliğine ilişkin İbn’ül-Arabî’nin temel açıklaması, onun İlahi tecellinin sonsuz farklı biçimlerde ve derecelerde olabileceği düşüncesidir. Ona göre inancın mekânı olan kalp ilahi tecelliye bağlı olarak değişebilen bir şeydir: inananın kalbi ilahi tecellinin biçimine göre genişleyebildiği gibi daralabilir de. Bu inanç sahibinin eğilim ve kapasitesine bağlıdır. Ve bunun doğal bir sonucu olarak her inanan kendine göre (kendi çapında) bir Tanrı fikir veya tasavvuruna sahiptir. Peki, insanların böyle farklı inançsal eğilim ve kapasitelere sahip olmasının nihai nedeni ne olabilir? İbn’ül  Arabî’nin bu soruya yanıtı oldukça ilginçtir: Tanrı insanlara eğilim ve kapasitelerine göre tecelli etmez; O, kendisini inananda bulunan forma göre tecelli ettirir. Mutasavvıf Cüneyd-i Bağdadi’nin ‘suyun rengi, içinde bulunduğu kabın rengiyle aynıdır’ sözünün, İbn’ül-Arabî’nin bu yaklaşımı üzerinde etkisi olduğu düşünülebilir. Bu durumda, İbn’ül-Arabî’ye göre, dini inançların çeşitliliğinin veya farklılığının kaynağı insanların Tanrı’yı yeterince tanıyamamalarının doğurduğu epistemik (bilgisel) bir eksiklik yada sınırlılık değil, bizatihi ilahi tecellinin tabiatıdır.

İbn’ül-Arabî birbirinden farklı ve hatta birbirini karşılıklı olarak dışlayan dini inançların ilahi tecellinin bir sonucu olduğu sonucuna varmaktadır. Bir başka ifadeyle, Onu farklı dini inançların kısmen doğru ve otantik olabileceği sonucuna götüren, onun en temelde kabul ettiği ontolojik bir tez olan Tanrı’nın farklı şekillerde tecelli ettiği düşüncesidir. Çünkü ona göre, bir gerçekliğe delalet etmeyen inanç var olamaz. dolayısıyla var olan her inanç belli bir gerçekliği (varlıksal durumu) temsil etmektedir. Her dini inanç bu anlamda doğrudur, çünkü varlıkta bir hata olamaz ve var olan her şey de Tanrı’nın iradesiyle vardır. İbn’ül-Arabi’ye, farklı dini inançların ilahi tecellinin sonsuz biçimleri olduğu bilgisine ancak ârif bir kişi erişebilir. İlahi tecellinin sonsuzluğuna paralel olarak bu anlamda arifin de bilgisinin sınırlarından söz edilemez. Dolayısıyla ibadet konu olan her şey Hakk’ın tecelli ettiği bir yerdir, çünkü bir taşa, bir ağaca veya bir yıldıza ibadet eden herkes ona ‘ilahilik’ atfetmektedir. Bunu gören ârif ise, onların o varlıklara değil, onlardaki ilahi tecelliye ibadet ettiklerini bilir. Oysa ârif olmayan bir kimse bunu görmekten acizdir. Böylece ârif bir kimsenin dini çoğulculuğa inanacağını düşünen İbn’ül-Arabî, insanların Tanrı hakkında farklı inançlar oluşturduğu, kendisinin ise onların bütün inandıklarını benimsediği sonucuna varır. O bu noktada ârifin bütün farklı inançları kabul etmesi ile Kur’an’ın daha önceki bütün vahiyleri içeriyor olmasına karşın daha önceki vahiylerin böyle olmadığı arasında bir paralellik kurmaya çalışır.

İbn’ül-Arabî’nin bu görüşleri hem felsefi hem de dinî (İslâmî) açıdan tartışmalı görünmektedir. İbn’ül-Arabî’nin söz konusu görüşleri, tartışmaya ve temellendirmeye muhtaç görünen ‘Tanrı’nın farklı tecellileri ’ne ilişkin birtakım ontolojik ve epistemolojik varsayımlara dayanmaktadır. İddia edilen dini çoğulculuğun kabul edilip edilmemesi son çözümlemede bu varsayımların kabulüne ve reddine bağlıdır. Diğer taraftan İbn’ül-Arabî’ci bir dini çoğulculuk her ne kadar bütün inançları kuşatıyor olsa da en temelde önerilen inanç ârifin inancı olarak adlandırılan çoğulcu bir inançtır. Peki ama, ârifin inancı veya imanı tam  olarak neye delalet etmektedir? Bu sorunun cevabı ‘bütün farklı inançların ilahi tecellinin değişik biçimleri’ olduğudur. Şimdi böyle bir yanıtın doğru olması, tekrar etmek gerekirse, iddia edilen ontolojik tezlerin ne kadar doğru olduğuna bağlıdır. Birbirinden farklı ve hatta birbiriyle çelişen inançların aynı varlığa/gerçekliğe nasıl delalet ettikleri ne kadar zor görünüyorsa, bir kimsenin bütün bu inançlara tutarlı bir şekilde nasıl inanabileceğinin de anlaşılması zordur, tabi imkansız değilse. Aynı şekilde bir şeyin (inancın) varlığından (ontolojik gerçekliğinden) onun doğru olduğu sonucuna varmak da yanlıştır. Kuşkusuz bir çok yanlış ve hatta çelişkili inancın varlığından söz edebiliriz ama bu onların bir biçimde doğru olduğu anlamına gelmez.

Günümüz din felsefesinde İbn’ül-Arabi’nin bu görüşlerine benzer bir dini çoğulculuğu savunanlardan birisi Hick’tir. Yalnız, Hick’in çoğulculuğunun temelinde İbn’ül Arabi’nin çoğulculuğundan farklı olarak, ontolojik değil epistemolojik eğililmler bulunmaktadır. Hick’in dini çoğulculuğuna dair başlangıç noktası farklı dini geleneklerde gerçekleştiği ileri sürülen çeşitli dini tecrübelerdir. Ne var ki, Hick’e göre, insanın sonlu tecrübesi ile sınırsız ‘Nihai Gerçeklik’ arasında bir eşitleme veya örtüşme söz konusu değildir. Doğrusu farklı dini tecrübelerin referansı olarak varsayılan ‘nihai gerçeklik’ sınırsız olduğundan insan düşüncesinin ve dilinin bütün olumlu nitelemelerinin de ötesindedir. Dolayısıyla bütün olumlu nitelemeler böyle bir varlığın böyle bir varlığın ne olduğunu tanımlamaktan aciz olduklarından ‘Nihai Gerçeklik’ hakkında ancak ‘olumsuz bir yolla’, yani onun ne olmadığını ifade eden ifadelerle konuşabiliriz. Çünkü Hick’in ‘Gerçek’ olarak adlandırdığı bu varlık, bütün olumlu ve içeriksel nitelemelerin üstündedir. Farklı dini kültürlerde tezahür eden dini tecrübelerin, tabiatçıların iddia ettikleri gibi bir yanılgının eseri olmadığını düşünen Hick bunun için ‘çoğulculuk’ hipotezinin bir açıklaması olarak ileri sürer. Bu hipoteze göre dünyadaki büyük dinler insanların içinde bulundukları ve insan olmanın değişik yollarını ifade eden kültürlerden hareketle ortaya koydukları ‘Gerçek’e ilişkin farklı algılar, anlayışlar ve yanıtları temsil etmektedir. Bütün bu dinin inançların ortak tarafı insanları kendi-merkezli olmaktan çıkarıp Gerçeklik-merkezli yapmalarıdır. Bu yüzden bu farklı dini geleneklerin insanları nihai kurtuluşa götüren farklı yollar olduğu düşünülebilir. Hick dini çoğulculuk hipotezini geliştirirken başta Kant’a ve özelliklede onun yaptığı fenomen (görünen) ve numen (görünmeyen) ayrımında dayanır. Hick farklı geleneklerdeki dini tecrübeleri ‘Gerçek’in tezahürleri olması açısından ampirik açıdan gerçekçi olarak yorumlar. Ancak Kant’a göre duyu tecrübemiz zihinsel kategorilerimiz tarafından biçimlenmekte olup, bu kategoriler bütün  insanlarda aynı olan evrensel kategorilerdir. Kant’ın bu düşüncesinden biraz farklı olarak Hick’in dini tecrübe kategorileri evrensel olmayıp, bir dini kültürden diğerine değişen kategorilerdir. Ancak dini geleneklerin farklı kategorileriyle şekillenen dini tecrübelerin referansı doğrudan Gerçek’in kendindeki varlığı (görünmeyen, numenal boyutu) olmayıp, görünen (fenomenal, tezahür eden) nitelikleridir. Çünkü Gerçek’in kendindeki hali ne bir ne çok, ne bir şahıs ne değil, ne iyi ne kötüdür. Aynı şekilde “kendinde Gerçek” ne amaçlı ne amaçsız, ne bir cevherdir ne değildir. Bütün bu kategoriler insan tecrübesinin sınırlarına dahil olabilen somut tanımlamalar olduğundan hiçbir şekilde tecrübeye konu olmayana ‘numenal’ temeli bu kategorilerin ötesindedir. Bu yüzden Hick’e göre bizim Gerçek’in bu kendindeki haline bir şey veya varlık dememiz bile doğru değildir. Ancak teistik ve teistik – olmayan büyük dinlerin hepsi, farklı inançlarına rağmen, Gerçek’in farklı tezahürleri olarak görülmelidir.

O halde Hick’e göre Gerçek’in numenal ve fenomenal olmak üzere iki yönü bulunmaktadır. Bunlardan ilki bütün tecrübelerimizi aşan yönüdür, ikincisi ise farklı dini geleneklerde farklı şekillerde tezahür eden, tecrübe edilebilen yönüdür. Burada ‘Gerçek’i ‘Tanrı’ olarak yorumlamak Hick’e göre teistik bir sınırlama olacaktır. Çünkü Tanrı kişisel niteliklere sahip bir varlığı ifade etmektedir. Oysa Gerçek hem teistik, hem de teistik olmayan dinlerin ortak nihai referansıdır. Bu yüzden Tanrı, Dharmakaya, Bir, Brahman ve benzeri kavramların hepsi bu nihai Gerçeklik’e delalet eden kavramlardır.

Şimdi, Hick’e göre, kendinde Gerçek’e herhangi bir olumlu veya içeriksel bir nitelikle referansta bulunamayacağımızdan ona ancak hiçbir içeriğe sahip olmayan, bütünüyle biçimsel ifadelerle referansta bulunabiliriz. Dolayısıyla teistik ve teistik olmayan dinlerin Gerçek’e ilişkin tasavvurları tek boyutlu olup, yetersizdir. Aynı şekilde farklı dinlerin Gerçek’e ilişkin doğruluk iddiaları da gerçekçi değildir. Çünkü bu doğruluk iddialarından hiçbiri kendinde gerçek için geçerli değildir. Yine de teistik dinlerin Gerçek’i bir kişi olarak tasavvuru gibi, teistik olmayan dinlerin onu kişi-olmayan olarak tasavvuru gibi, teistik tezahürleri olarak görülmelidir. Bu hipotezi geliştirirken Hick ‘Altın Kural’ dediği şu ilkeye uymamız gerektiğini düşünür:

Başkalarının dini tecrübesi de bizim dini tecrübemiz kadar geçerliliğe sahiptir. Bu kurala uyulduğunda başkalarının tecrübeleri bir yanılsamanın ürünü olarak görülmeyecektir. Aksine farklı dini tecrübelerin her biri Gerçek’in özgün birer tezahürü olarak görülecektir. Hick’in dini çoğulculuk hipotezini geliştirirken dayandığı varsayımlardan biri de  Wittgenstein’ın ‘olarak veya gibi görmek’ olarak ifade ettiği şeyin dini tecrübemiz için de gerçerli olduğudur. Wittgenstein’ın verdiği örnek bir resmin değişik açılardan bir ördek veya tavşan olarak görülebileceğini önerir. Aynı şekilde, Hick’e göre, farklı dini geleneklerin tecrübeleri de Gerçek’in olarak veya gibi tecrübeleri’ olarak görülebilir.

Hick’in ileri sürdüğü çoğulculuk hipotezi de hem dini hem de felsefi açıdan bir çok eleştiriye açıktır. Hiçbir dini inanç gerçek anlamda Gerçek’e ilişkin bir şey söyleme imkanına sahip değilse, hiçbirinin doğru bir inanç olduğunu düşünmek için de bir gerekçe kalmayacaktır. Onun hipotezi böylece dini inançların veya doğruluk iddialarının bilişsel olmadığını ileri süren bir tür dini anti-realizme dayanıyor görünmektedir. Bu ise gerçekçi bir din anlayışının beklentilerine yanıt veremeyecektir. Kaldı ki Hick’in ileri sürdüğü dii çoğulculuk anlayışı felsefi açıdan daha büyük açmazlarla karşı karşıyadır.

Hick’in hipotezinin doğurduğu birtakım felsefi sorunların daha temelde dayandığı Kant’çı bir bakış açısının öngördüğü numen/fenomen ayrımından kaynaklandığı düşünülebilir. Herhangi bir kavramsal (kategorik) ve epistemik erişimine sahip olmadığımız numenal bir gerçekliğin varlığından tutarlı bir şekilde söz edebilir miyiz? Şimdi Kant’ın bu ayrımının aşılmaz olduğunu, yani hiçbir kavramımızın numenal düzleme uygulanamayacağını dikkate alacak olursak, böyle bir düzlemin varlığını bile düşünebilecek durumda olmamamız gerekir. Dolayısıyla, hiçbir kategorimizin kendisine uygulanmadığı bir şeyin var olduğunu söylemek kavramsal bir tutarsızlığı ifade edecektir. Benzer şekilde, epistemolojik açıdan bakıldığında, hakkında hiçbir şey bilmediğimiz bir şeyin varlığından söz etmek de tutarsız görünmektedir. Çünkü böyle bir iddia bir taraftan bir şeyin varlığını iddia ederken diğer taraftan onun hakkında hiçbir şey bilemeyeceğimizi dile getirmektedir. Eğer ilk iddia doğruysa bu, söz konusu şey hakkında en az bir şeyi bildiğimiz anlamına gelecektir. Bu da bu şeyin var olduğu iddiasıdır.

Öyle görünüyor ki, Hickçi çoğulcu hipotezin dini çeşitlilik konusunda tatmin edici bir açıklama sunabilmesi için ‘Gerçek’i neden varsaymamız gerektiğini, numenal Gerçek ile fenomenal Gerçek arasında kayda değer (gerçekçi) bir ilişkinin olup olamayacağını ve nunemal Gerçek hakkında olumlu/içeriksel bir takım yargılarda bulunmadan böyle bir hipotezi ortaya koyup koyamayacağımız sorularınını yanıtlaması gerekir. Buradaki temel sorun Gerçek’in tabiatının ne olduğu ve bunun bilinip bilinemeyeceği noktasında düğümlenmektedir. Hick, Gerçek’in neliği hakkında herhangi bir gerçekçi iddiada bulunulamayacağı ve bu noktadaki iddiaların belli bir takım izafi kavramsal çerçevelerle  sınırlı olduğunu söyleyerek böyle bir imkanı ortadan kaldırmaktadır. Şimdi böyle bir şeyi varsaymak için herhangi bir epistemolojik dayanağın gerekli olmadığı düşünülecek olsa bile, hala neden x gibi bir şeyin söz konusu hipotez bağlamında varsayılması gerektiği ve yine neden y değil de x’in varsayılması gerektiği sorularının bir şekilde yanıtlanabilmesi gerekmektedir.

Plantinga’nın dediği gibi, hiçbir olumlu niteliğe sahip olmadığı (ne olduğunu bilmediğimiz) halde farklı dini geleneklerde tecrübe edildiği düşünülen bir şeyi neden varsaymamız gerekiyor? Burada Hick böyle numenal gerçekliğin farklı dini tecrübe fenomenlerini açıklamamız için gerekli olduğunu düşünülebilir. Fakat farklı dini geleneklerin söz konusu numenal gerçekliğin tezahürleri oldukları gösterilmedikçe bu yanıt tatmin edici olmayacaktır. Bu noktadaki bir kısır döngüyü aşabilmek için evvela farklı dini tezahürlerin Gerçek’in otantik tezahürleri veya temsilcileri olduğu düşüncesinin temellendirilmesi gerekir.

Ne var ki Hick’çi çoğulculuk bu noktada bir açmazla karşı karşıya görünmektedir. Her şeyden önce ‘Gerçek’in söz konusu farklı dini tecrübelerin/fenomenlerin numenal temeli olduğu düşüncesini bir ölçüde temellendirebilmek için söz konusu dini fenomenler arasında bir ortaklık veya benzerliğin ortaya konulması gerekir. Aynı şekilde böyle bir numenal Gerçek’in de farklı dinlerin minimum beklentilerine yanıt verebilecek niteliklere sahip olması gerekir. Bu noktada bir taraftan Hick’in numenal Gerçek hakkında görüşleri bir engel oluştururken, diğer taraftan dinlerin farklı ve zaman zaman birbiriyle çelişen inançları söz konusu benzerliğe imkan tanımamaktadır. Bu durumda farklı dini inançların aynı numenal gerçekliğin farklı tezahürleri olduğunu düşünmek için bir neden kalmamaktadır.

O halde, dünyadaki büyük dinlerin Gerçek’in otantik tezahürleri olduğu sonucuna varabilmek için evvela Gerçek’in hangi özsel niteliklere sahip olduğunu ortaya koymak gerekmektedir. Ancak bundan sonra bir dinin Gerçek’in bir temsili veya tezahürü olup olmadığı belirlenebilir. Bu noktada ‘fil ve kör adamlar örneği’ de yeterince açıklayıcı olmayacaktır. Her bir dinin Gerçek’in bir yönüne referansta bulunduğunu ve böylece ona ilişkin tam bir tasvir vermekten yoksun olduğunu düşünmek bizi Hick’in düşündüğünden oldukça farklı bir sonuca da götürebilir. Söz konusu tasvirlerin kısmen doğru olduğu sonucu yerine hepsinin yanlış olduğu sonucuna da varılabilir. Kaldı ki bu örneğin uygun olup olmadığı da ayrıca tartışılabilir. Çünkü tasvir edilmeye çalışılan varlık olan fil, Hick’in numenal gerçekliğinden farklı olarak, bir şekilde onu tasvir etmeye çalışan kör insanların kavramlarını/kategorilerini aşan bir varlık değildir.  Hick’in Gerçek’in neliği hakkındaki bu tutumu çoğulcu hipotezindeki diğer bir takım iddialara bir anlam vermeye engel oluşturmaktadır. Örneğin, Hick dünyanın neden sadece büyük dinlerinin insanları kurtuluşa götürdükleri sorusuna, daha önce de değindiğimiz gibi, onların insanları kendi merkezli olmaktan çıkarıp gerçeklik-merkezli yapmalarıdır, şeklinde yanıt vermektedir. Şimdi, insanların dönüşümünde önemli görülen bu ‘gerçeklik – merkezli’ kavramının ne ihtiva ettiğini anlayabilmek için evvela ‘Gerçek’ veya ‘Gerçeklik’ kavramına yeterli bir anlam vermek gerekecektir. Gerçek olarak adlandırılan varlık, Plantinga’nın dediği gibi, Tanrı’nın sahip olduğu niteliklere sahip olsaydı, böyle bir iddiayı anlamak söz konusu olabilirdi. Ancak Hick’in ‘Gerçek’ dediği varlık gerçek anlamda bu tür niteliklere sahip olmadığından söz konusu dönüşümün ne anlama geldiği veya hangi koşullarda gerçekleşebileceği konusunda bir şey söylemek mümkün görünmemektedir.

Aslında birçok dini gelenek aşkın veya nihai gerçekliğin bizatihi sonsuz olduğunu ve insanlar tarafından bütünüyle bilinemeyeceğini kabul etmektedirler. Fakat bu düşünce Hick’in nihai gerçekliğe hiçbir kavramımızın uygulanamayacağı iddiasından tamamen farklıdır. Eddy’nin de belirttiği gibi, böyle bir varlık hakkında her şeyi bilemiyoruz demek başka bir şeydir, onun hakkında hiçbir şey bilmiyoruz demek bütünüyle başka bir şeydir. Dolayısıyla bir çok dinin nihai varlığın tecrübemizi ve bilgimizi önemli açılardan aştığını kabul etmeleri Hick’in bütün kavramlarımızı/kategorilerimizi aşan Gerçek’i kabul etmeleri anlamına gelmez. Burada söz konusu gerçekliğin iki (bilinen ve bilinmeyen) yönü arasında bir süreklilik söz konusudur. Aynı şekilde, numenal Gerçek’in referansını belirleyebilmek fenomenal Gerçek’le olan (kavramsal) sürekliliğini gösterebilmek gerekir. Ve son olarak da birçok dini gelenek özellikle de vahye dayanan hiçbir teistik gelenek, dinin insan düşüncesinin bir ürünü olduğu, yani dinin insanların Gerçek’e verdikleri beşeri yanıtlar olduğu şeklindeki Hick’çi görüşe katılmayacaklardır.

Karşılaştırmalı olarak bakıldığında, İbn’ül Arabi’nin ‘dini çoğulculuk’ olarak yorumlanabilecek yaklaşımı ile Hick’in dini çoğulculuk hipotezi arasında ortak sayılabilecek yönler kadar farklılıklar da söz konusudur. Her ikisi de epistemolojik bir göreceliği öngörmekle beraber İbn’ül Arabi’nin dini çoğulculuğa neden olan dini çeşitlilik anlayışı ontolojik açıdan Tanrı’nın (Hakk’ın) farklı (sonsuz) biçimlerdeki tecellilerine dayanmaktadır. Denilebilir ki, İbn’ül Arabi’ye göre, epistemolojik görecelik en temelde bir tür ontolojik görecelilik tarafından öncelenmektedirler. Temelde epistemolojik bir göreceliğe dayanan Hick’in çoğulculuğu ise farklı dini tecrübelerin bir hipotez bağlamında varsayılan Gerçek’in  farklı görünüşleriyle açıklanabileceğini öngörmektedir. İbn’ül Arabi ile Hick’in anlayışı arasındaki en önemli fark böylece birincisinin söz konusu dini çeşitliliğin kaynağını Tanrı veya onun farklı tecellileri olarak görmesi, ikincisinin ise bunu insana veya onun epistemolojik göreceliğine dayandırmasıdır. Ancak şimdiye kadar yaptığımız tartışmalardan da anlaşılacağı üzere gerek İbn’ül Arabi’nin gerekse Hick’in bu konudaki düşünceleri hem felsefi hem de dini açıdan aşılmaz bir takım sorunlarla karşı karşıyadır. Bu sorulara/sorunlara tatmin edici yanıtlar verilmediği sürece ‘dini çoğulculuk’ iddialarının doğru olduğunu düşünmek için bir gerekçe olmayacaktır.

Dini çoğulculuk konusunda ortaya koyduğu yaklaşım ile İbn Arabi’nin ortaya koyduğu yaklaşım arasında benzerlikler bulunan kişi ise 20.yy’da yaşamış bir düşünür olan Frithjof Schuon (1907-1988)’dur. Dinî çoğulculuğu müdafaa etmeye yönelik tartışmaların belki de en önemli özelliği, bu tartışmaların nisbeten dine rasyonel bir otorite ışığında bakan çevrelerde geçmesidir. Schuon’un meseleye yaklaşımı ise, dinî çeşitlilik vakıası karşısındaki en makbul tavrın çoğulculuk olduğunu aklî otoriteye dayanarak izah etmeye girişen filozofların ya da teologların yaklaşımından oldukça farklıdır. Schuon’un dinî çoğulculuk müdafaası, dinî çoğulculuğun mistik tecrübeye ya da onun tabiriyle entellektüel-metafizik bilgiye dayalı müdafaasıdır. Schuon’a göre, dinî öğretilerin birbiriyle çelişmesi veya çelişmemesi aslında bir anlama problemidir. Dinî öğretileri metafizik (batınî) anlarsak dinî öğretiler arasında bir çelişme olmadığı görülecektir. Ancak metafizik-entellektüel bilgi sahibi kimseler dinî öğretileri metafizik olarak anlayabilir.

HAFTA ÖLÜM VE ÖLÜMDEN SONRA HAYAT

“Hayat Doğru Olduğu Zaman Ölüm Korkusu Yoktur.” (Hayyam)

“Ölüm eski bir şeydir ama her insana yeni görünür.” (Turgenyev)

“Ölüm olmasaydı onu icat etmek zorunda kalırdık.” (Voltaire)

Ölüm:

Din felsefesinin geleneksel problemlerinden biri de ölüm ve ölümden sonra hayattır. Batı dillerinden dilimize geçen “eskatoloji” kavramı da bu bilgi alanını ifade etmek için kullanılmaktadır. Bu kelime terim olarak “İnsanın ve dünyanın sonunu, öbür dünyayı anlatmaya çalışan tanrı bilimi kolu” olarak tarif edilmektedir.

“Her nefis (insan) ölümü tadacaktır.” (Al-i İmran, 185) diyor Kur’an ve yine başka bir ayette de “Senden önce de hiçbir insanı ölümsüz kılmadık” (Enbiya, 35) diyor. Her insanın tadacağı ölüm hadisesinin ne olduğunu anlatmak için birçok eser yazılmıştır. Fakat bu yazılardan çok azı felsefi sayılır. Ölüm ile ilgili edebiyatçılar, güzel sanatlarla uğraşanlar, tabipler, patologlar ve din adamları pek çok şeyler söylemişlerdir.

Teolojik, felsefi ve bilimsel her problem gibi ölümden sonra hayat problemi ve içerdiği sorulara ilişkin yaklaşımlar da insanın inanç, düşünce ve bilgisinin tür ve sınırlarına bağlı olarak değişiklikler göstermektedir.

Kaçınılmaz ölüm gerçekleştiğinde ne olacak? Nereye gideceğiz? Bilinmez ve gözle göremediğimiz başka bir âlemde varlığımızı sürdürecek miyiz? Yoksa son nefesimizle birlikte benliğimiz, zihnimiz, bizi biz yapan diğer şeyler de sona mı erecek? Bizden önce o gizemli âleme gitmiş olanlarla tekrar kavuşabilecek ve yaşamımızın bir parçası olmuş, ruhumuzda sonsuza kadar iz bırakmış olan ilişkileri ve dostlukları çözümleyebilecek miyiz? Aslında tek bir sorunun binlerce yankılanmasından ibaret olan bu soruları yanıtlayabilmek için büyük felsefe okulları kurulmuş, derin teolojik kavramlar üretilmiş ve çok sayıda kitap kaleme alınmıştır.

Ölüm, felsefede özellikle hayatın anlamı ve öneminin dile getirilmek istendiği yerlerde söz konusu edilmiştir. İyimser ve kötümser dünya görüşlerinin oluşmasında ölümle ilgili  düşünce ve inanışların payı büyük olmuştur. Epikür gibi bazı filozoflar ölümün korkulacak bir şey olmadığını düşünmüşlerdir. Kendisine ölümden korkup korkmadığını soranlara o şöyle der: “Ölümden niçin korkayım ki ben varken o yok, o varken ben yokum.” Epikür’e göre ölüm ile insanı oluşturan atomlar çözülecek ve dağılacak, artık insan varlığından söz etmek mümkün olmayacaktır.

Bertrand Russell’a göre de “Ölüm insanın bilinçlilik halinin sona ermesi olduğundan ortada hissedilecek korku konusu kalmayacaktır.” Bazı insanların ölüm hakkında bu dünyada alışageldikleri empirik verilerden yoksun olmaları ölümden korkmalarını sağlar. Oysa Le Poidevin bir ateist olarak, var olmamanın bir tecrübe olmadığını, dolayısıyla ölümün korkulacak bir şey olmadığını iddia eder. Bazıları da ölümü hayatta kazanılan her türlü başarıya son noktayı koyan bir felaket olduğunu söylemişlerdir. “Mademki ölüm vardır, o halde hiçbir şeyin nihai noktada bir anlam ve değeri yoktur.” diyenlerin sayısı az değildir. Diğer taraftan ise bazılarına göre, hayat, gerçek anlam ve değerini ancak ölümle kazanmaktadır.

Ölüm konusunda dinlerin takındığı tavırlar da farklı olmuştur. Bazı dinler, örneğin İslamiyet, Allah’tan gelen bir varlığın yine O’na dönmesi olarak kabul etmektedir ölümü. Aziz Augustine gibi bazı Hıristiyan düşünürler ölümün Hz. Âdem’in işlediği günah yüzünden insanoğluna verilmiş bir ceza olduğunu düşünürler.

İnsanlar ölümden niçin korkarlar? Dini ve yarı-felsefi eserlerde bu sorunun cevabı için çok şeyler yazılmıştır. Ama görüşler genellikle şöyledir: Her şeyden önce ölüm korkusu, ölümün acı veren bir hadise olduğu düşünce ve inancından kaynaklanabilir. Bazı dini kaynaklarda, özellikle günahkâr insanların çok zor şartlar altında “ruhlarını teslim ettikleri” ve bu teslim sırasında çok sıkıntılı anlar yaşadıkları uzun uzun anlatılır. Hatta bazılarına göre birçok insan ölümün eşiğinde iken ahiretteki yerini görür. Örneğin Gazali ölüm sarhoşluğu anında kişinin mükâfata mı yoksa cezaya mı müstahak olduğunu bileceğini söyler. Hiç kimse sonunun iyi olacağından yüzde yüz emin olamadığı için Gazali’ye göre, ârifler hatta peygamberler bile “kötü sondan” ve “ölüm sarhoşluğundan” korkarlar. Gazali ve onun gibi düşünenlerin bu düşünceleri belli bir dini inançtan kaynaklanmaktadır. Bu inançları paylaşmayanlar için ölüm tabiî bir olaydır ve onlara göre ölmek uykuya dalmak gibi bir şeydir.  İkinci olarak, ölüm korkusu, insanın sahip olduğu maddi ve manevi değerlerin yitirilmesinden kaynaklanmaktadır. Ölüm hakkında duyulan korku ve endişelerin sebeplerini daha da artırmak mümkündür. Acaba bu korku ve endişeleri yenmemiz mümkün müdür? Ölümsüzlük, yani ahiret inancı, ölüm karşısında duyulan korku ve endişelerin en etkili ilacıdır. Bazı filozoflar bu konuda farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Örneğin Stoa felsefesinde yaygın olan kanaate göre, korku ve endişeyi yenmenin en kolay yolu, ölüm düşüncesinden sürekli kaçmakla değil ölümü sürekli düşünmekle olur. Spinoza ise bunun tam tersini söyler: “Ölümü düşüncenden sil ve gözlerini hayata çevir.”

Farabi’ye göre, cahiller ölümden korkarlar, çünkü onların değerli buldukları yegâne şey dünya hazlarıdır. Onlar bu hazlara son verdiği için ölümden nefret ederler. Faziletli insanın ölümden korkması için hiçbir sebep yoktur. Farabi’ye göre böyle bir kişi, mümkün olduğu ölçüde uzun yaşamak ve iyi fiillerini artırmak ister ki, bu sayede ölümden sonraki mutluluğu da artmış olsun. Filozoflar ölümden daha çok ölüm sonrasıyla ilgili bir şeyler söylemiş ya da yazmışlardır.

Ölümsüzlük Probleminin Mahiyeti:

“Ruhun ölümsüzlüğü” probleminin çok gerilere uzanan bir tarihi vardır. Bu problemi felsefi açıdan ilk ele alan belki de Platon’du. O, Phaedo adlı eserinde ruhun, ezeli, basit ve maddi olmayan bir varlık olduğunu göstermeye çalışmıştır.

Düşünce tarihinde karşımıza insanın devamlılık arzusunun ifadeleri olarak çeşitli ölümsüzlük anlayışları çıkar. Bunları “gerçek ölümsüzlük” ve “sembolik ölümsüzlük” anlayışları olarak iki gurupta ele alabiliriz. Sembolik ölümsüzlük anlayışları farklı şekilde sınıflandırılabilirse de genel olarak bununla insanın bu dünyada ölmeden önce benimsediği düşünceleri, inançları ve yaptıklarıyla ölümünden sonra da bu dünya da geride olanlar tarafından hatırlanması kastedilmektedir. Felsefenin ilk dönemlerinde Platon Phaedo isimli eserinde ölüm anı yaklaşan Sokrates’e Krito’nun ağzıyla şu soruyu yöneltir.

“Seni nasıl gömeceğiz?” Sokrates’in cevabı açıktır:

“Canınız nasıl isterse öyle gömün… Ben zaten sizlerden uzaklara gidecek değilim ki!” Daha Sonra Sokrates gülümseyerek devam eder: “Dostlarım! Krito sanıyor ki, az sonra ben, bir ceset olacağım; nasıl gömülmeyi arzu ettiğimi sorması bundan dolayıdır. Ben, zehri içtikten sonra sizinle beraber olmayacağımı  ve mutlu insanların diyarına gitmek üzere uzaklaşacağımı uzun uzun anlatırken, öyle görünüyor ki, Krito, bir takım boş sözlerle kendime ve size cesaret vermeye çalıştığımı sanıyor.”

Platon değişik diyaloglarında bir takım felsefi deliller öne sürerek ruhun ölümsüzlüğünü ispat etmeye çalışır. Ve Platon’dan itibaren bu konu, felsefenin süreklilik arz eden konuları arasında yer almıştır.

Acaba bu ne kadar doğrudur? Ölümsüzlük yani ruhun ölümsüzlüğü, felsefenin üzerinde duracağı bir konu mudur? Bu soru, İslam filozofları arasında da geniş bir tartışma konusu olmuştur. Farabi, maddeden ayrılmış Faal Akıl ile birleşmiş olan “nefs”in ölümden sonraki hayatından ayrıntılı bir şekilde bahseder. İbn Sina şöyle der: “Bilmelisin ki, ahiret hayatı (me’ad) ile ilgili bir takım şeyler vardır ki, onların nelerden ibaret olduğunun din bildirmiştir. Dinin, nübüvvetin bu konuda bildirdiklerini kabul etmenin dışında yapılacak şey yoktur; çünkü onlar başka bir yolla ispat edilemez.”

Bedenlerin haşrı konusunun felsefi tartışmalara getirilmeyişinin elbette ki çeşitli sebepleri vardır. Bunların başında konunun felsefi bir mahiyet arz etmediği kanaati gelir. Ama aynı şey ruhun ölümsüzlüğü hakkında söylenmez. İbn Sina’ya göre ruhun ölümsüzlüğünü ispat edebilecek ciddi felsefi delillerimiz vardır. Gazali’ye göre durum hiç de böyle değildir. Felsefenin sadece bedenlerin haşrı konusunda değil, ruhun ölümsüzlüğü konusunda da söyleyebileceği bir şey yoktur. Ona göre biz bu konulara “dinin me’ad ile ilgili ifadeleri sayesinde vakıf oluruz.”

Gazali’nin bu görüşünü benimseyen filozofların sayısı oldukça çoktur. Örneğin David Hume’a göre, sadece aklın ışığında hareket etmek suretiyle ruhun ölümsüzlüğünü ispat etmek çok güçtür. Ölüm ve sonrası konusunun vahye dayanılarak ele alınması gerektiği fikri, özellikle İslam düşünce tarihinde o ölçüde yaygındır ki, kelam disiplini ilk devirlerde kaleme alınmış kitapların hemen hepsinde “Me’ad meselesi, Sem’iyyat (yani vahiy kanalıyla duyup öğrendiklerimiz) başlığı altında ele alınmıştır. Bu meselenin kelam kitaplarında akli açıdan ayrıntılı bir şekilde incelenmesi, öyle görünüyor ki, daha çok İbn Sina’nın tesiri ile olmuş ve özellikle Gazali sonrası dönemde yaygınlık kazanmıştır

Ölümsüzlük İnancının Dayandığı Temeller:

İnsan neye dayanarak ölümünden sonra hayatın sürüp gideceğine inanmaktadır. Bir mümin, “çünkü dinim öyle söylüyor.” diyerek soruyu cevaplandırabilir. Fakat bu tutumu sonuna kadar götürmek pek kolay olmayabilir. Sözgelişi, eğer bu cevabı veren kişi, Müslüman ise ve inancının temel fikrî kaynaklarından da haberdar ise, böyle kestirme bir cevapla yetinmesine muhatabı izin vermeyebilir. Ölümsüzlük inancı, Kur’an’ın üzerinde önemle durduğu, bu konuda muhtelif “deliller” getirdiği, başka bir ifadeyle açıkça tartışmaya açtığı bir inançtır. Kur’an’ın tartışmaya açtığı bir konuda bir düşünürün “ben bu konuya tartışmak istemiyorum.” demesini beklemek kolay değildir.

Ölümsüzlük inancını temellendirebilmek için felsefe tarihindeki görüşleri üç ayrı gurupta toplayabiliriz:

Ahlaki gerekçeler

Metafizik gerekçeler

İlmi gerekçeler.

Yaşama arzusu fıtri ve tabiidir. Bu arzu bazen çok çeşitli şekillerde ortaya çıkabilmektedir. Öyle görünüyor ki, insanoğlu biyolojik bir çerçeve içinde bile ölümsüz olmayı arzu etmektedir. Annelik babalık duygusu bile bilinçaltında bu duyguyu besler. Oğlu hakkında konuşulurken “tıpkı babası” şeklindeki bir değerlendirmeyi işiten bir baba, belki de farkına varmadan, kendi faniliğini unutmakta ve hayatının belli ölçüde de olsa, bir başka canlıda devam ettiğini görerek teselli olmaktadır. Necip Fazıl Kısakürek insanın bu ölümsüzlük isteğini aşağıdaki dizelerde çok güzel anlatır:

Allah’ım ben yok olamam! Her şey olurum, yok olamam. Parça parça doğranabilirim. Nokta nokta lekelere dönebilirim. Tütün gibi kurutulabilir, ince ince kıyılır, bir çubuğa doldurulur, içilir, havaya savrulabilirim. Fakat yok olamam. Madem ki bu kadar korkuyorum, yok olamam. Eczane camekanlarında, ispirto dolu bir kavanoz içinde, düşürülmüş bir çocuk ölüsü gibi, yumruk kadar bir et parçaçasına inebilir, bir şişeye hapsedilebilirim. Fakat şişenin camından yine dışarıyı seyreder, önümden geçenleri görür, kendimi bilir ve duyar, kendimi ve Allah’ımı düşünebilirim. Razı değilim Allah’ım! Yok olmaya, kalmamaya, gelmemiş olmaya, mevcut olmamaya razı değilim. Bu dünyada bırakmayacağım hiçbir şey yok. Ne deniz, ne ağaç, ne şehir, ne ev, ne kadın, ne de ben. Bu  kalıbım, bu zarfım, bu kafesimle ben. Onların hepsini bırakabilirim. Fakat şuurumu; bilmek, duymak, var olmak şuurumu bırakamam. Razıyım bir toz parçası olayım. İnsanlar üzerime basarak geçsin. Canım acısın, duyayım. Canımın acıdığını duyayım. Razıyım bir kertenkele olayım. Kızgın yaz günlerinde bir bahçe duvarına tırmanayım. Tırnaklarımı tuğlalara geçireyim. Yeşil ve ıslak sırtımı güneşe vereyim. Fakat güneşle sırtım arasındaki öpüşmeyi duyayım. Tuğlaların incecik zerrelerini sayayım. Kovuklardaki böceklerin, bir boru içinden bakar gibi bana baktıklarını göreyim ve düşüneyim. Razıyım bir nokta olayım. Fakat o noktaya bütün kainat, bütün mevcuduyla dolsun. Ben yok olamam. Ağlarım, tepinirim, çatlarım, çıldırırım, ölürüm, fakat yok olamam.” (Necip F.Kısakürek-Bir Adam Yaratmak)

Bu paragrafta da görüldüğü gibi aslında bizi en çok korkutan ölümün kendisi değil, varoluşumuzu tamamen yitirme olasılığıdır. İnsan, içinde kendisinin var olmadığı bir dünyayı tasavvur edebilir, ancak kendini var olmayan olarak düşünmesi onun için oldukça zor ve sıkıntı vericidir. Bu durumu, 20. yüzyıl egzistansiyalist filozofu Miguel de Unamuno,

“Bir delikanlı olarak, hatta bir çocuk olarak, cehennemin en acıklı betimleri karsısında duygulanmadım. Çünkü o zaman bile hiçbir şey bana, hiçliğin kendisi kadar korkunç görünmedi. Çılgınca bir var olma özlemi sardı beni”

şeklindeki ifadeleriyle özlü bir şekilde vurgulamış ve cehennemde yanmanın bile yokluktan çok daha iyi olduğunu belirterek, var olmama halinin ne kadar ürpertici ve korkunç bir şey olduğuna dikkat çekmiştir.

Bir de sosyal ölümsüzlük vardır. İnsanlar, eserleriyle, yapıp etmeleriyle başkalarının iyilik ve mutluluğuna katkıda bulunmak ve “geride birşeyler bırakmak” isterler. Bu bıraktıkları kendileri öldükten sonra da yaşamaya devam eder. “Büyük adamlar ölmez” sözüyle de bu durum anlatılmaya çalışılmıştır.

Ahlaki Açıdan Ölümsüzlük:

Dostoyevski Karamozov Kardeşler de “Eğer Tanrı yoksa her şey mübahtır.” der. Birçok insana göre aynı şey, ahiret hayatı sözkonusu olduğunda da geçerlidir. “Eğer ölümden sonra hayat yoksa her şey mübahtır.” Bu görüşü savunanların konuya daha çok ahlaki açıdan baktıkları malumdur. Bu açı, hem sağduyu seviyesinde, hem de dini çerçevede büyük bir güç kazanmaktadır. Ahlakı açıdan bu konuyu üç safhada ele alabiliriz:  

Tanrı’nın Adaleti ve ölümsüzlük inancı: Dünya da iyi insanlar da kötü insanlar da vardır. Başkalarının hak ve hukukunu gözeten, adaleti ayakta tutmak için çırpınan insanlar vardır, bunun tam tersi olan insanlar da vardır. Eğer ölümle her şey mutlak bir sona ulaşıyorsa, adaletli ile adaletsiz ya da iyi ile kötü arasında nihai nokta da ne fark kalacaktır? Madem ki bu dünyada her şey tam olarak karşılığını bulmuyor, iyi insan sıkıntı içinde kötü insan refah içinde yaşayabiliyor ve adaleti sağlamak için töreler, kanunlar yeterli olmuyor, adaletin tam olarak tecelli edeceği bir dünyanın var olması gerekmez mi? Teistik açıdan söylersek madem ki âdil bir Tanrı vardır, o halde adaletin tam olarak tecelli edeceği bir dünyanın da olması gerekmektedir.

Tanrı’nın değerleri koruması: Bütün teist sistemlerde Tanrı, aynı zamanda, ahlaki bir varlık olarak kabul edilir. O, değerleri yaratan ve koruyandır. Ahlaki açıdan değerin taşıyıcısı insandır. Değerlerin pek çoğu onun varlığında gerçeklik kazanmaktadır. Tanrının böyle bir varlığı yok etmesi dini şuura son derece ters görünür.

En yüksek iyi ve ölümsüzlük Postulatı: Kant’a göre, en yüksek iyinin (yani ahlakla mutluluğun birleşme halinin) gerçekleşmesi için iki postulatın ortaya konması gerekir. Tanrı’nın varlığı ve ölümsüzlük. Kant’a göre, ahlak kanunu ideale doğru kesintisiz bir çaba göstermemizi ister. Bu da rasyonel bir varlık olan insanın kişiliğinin baki olduğunu düşünmemizi gerekli kılar. Tam ahlaki uyum için ruhun ölümsüzlüğü postulatına ihtiyacımız vardır.

 

 Aksiyom (Postulat) : Doğruluğu ispat edilemeyen veya ispatına gerek duyulmayan ancak doğruluğu kabul edilen önermelere aksiyom ya da postulat denir.

Kant, nasıl ki Tanrı’nın varlığını nazari bilgi ile ilgili görmüyor ve bu konuda öne sürülen her türlü teorik çabayı verimsiz buluyorsa, ruhun ölümsüzlüğü konusunda da aynı tutumu sürdürüyor. Ona göre, ruhun ölümsüzlüğü problemine ancak ahlaki açıdan bir çözüm getirilebilir. Kant’ın yaklaşımından dikkat çeken bir husus daha vardır. O, Tanrı’nın varlığı postulatı ile ruhun ölümsüzlüğü postulatını ve pek tabii bu arada özgürlük  postulatını pratik akıl çerçevesinde ele almakla birlikte ilk iki postulat arasında zorunlu bir bağ görmüyor. Başka bir deyişle o, Tanrı’nın varlığına dayanarak ruhun ölümsüzlüğü inancını temellendirme cihetine gitmiyor.

Bilimsel Açıdan Ölümsüzlük:

Ölen insanlarla bir takım temasların kurulabileceği inancının çeşitli kültürlerde var olduğunu gayet iyi bilinen bir gerçektir. Hatta bazı dinlerde sırf bu iş için düzenlenmiş çeşitli dini törenler vardır. Yine, birçok dinde ölenlerin yaşayanlarla rüya vs. yoluyla temas kurduğu inancı da vardır. Bu temasların bildiğimiz duyu organları imkânlarıyla olmadığı bilinen bir gerçektir. Acaba bilim bu konu da bir şeyler söyleyecek durumda mıdır? Londra’da 1882 yılında tanınmış filozof Henry Sidwick’in başkanlığında, 1885’de ise Amerika’da William James önderliğinde kurulan Psişik Araştırmalar Derneği, başka soruların yanı sıra, yukarıdaki soruyu ele aldı. Derneğin araştırmalarına Bergson, F.C.S. Schiller, William Mc. Dougal gibi ünlü filozof ve bilim adamları önderlik ettiler. Dernek, telepati, ruh çağırma, içe doğma, görünür fiziki bir kaynak olmamasına rağmen sesler duyma, gelecek hakkında haber verme gibi olaylarla ilgili mevcut bilgileri toplayarak bilimsel açıdan değerlendirmeye çalıştı. Görünen o ki telepati, gaipten haber verme ve benzeri olaylar hakkında “tesadüf” deyip geçmek de, onların bildiğimiz bilimsel yollarla doğrulanmalarını sağlamak da kolay bir iş değildir.

Günümüzün hiç kuşkusuz en tanınmış ve en aktivist ateisti Richard Dawkins’tir ve onun bu konudaki en ünlü kitabı da Tanrı Yanılgısı adını taşır. Bu kitabın, ölümden sonra hayatın inkârı ile ilgili 10. Bölümüne bakıldığında bilimsel yönü olan bir delile veya itiraza rastlamak mümkün değildir. En güçlü sayılabilecek itiraz, inançlı insanlar eğer ölümden sonra bir hayatın var olduğuna gerçekten inanıyorlarsa neden o zaman bir an önce ölmeyi istemiyor-lar da hayata dört elle sarılıyorlar şeklinde özetlenebilecekbir sorudur. Dawkins’in kanıtını belki fazla basitleştirmiş olabileceğimiz intibaını vermemek için, kendi ifadelerinden alıntılar vermek daha uygundur. Ona göre: Ölümden sonra hayata inandığını söyleyenler “gerçekten samimi olsalardı, hepsinin” ölmek üzere olan dostları veya yakınlarına “Tebrikler! Bu harika bir haber, keşke ben de seninle gelebilseydim” demeleri ve buna uygun “bir tutum sergilemeleri gerekmez miydi?” “Bir arkadaşlarının ölmek üzere olduğunu duyan hıristiyan ve müslümanların hepsi neden [yukarıdakine] benzer bir ifadeye başvurmazlar? Bir doktor, dindar bir  kadına sadece birkaç aylık ömrünün kaldığını söylediğinde, bu kadın neden Seyşeller’de bir tatil kazanmış gibi heyecanla gülümsemez, ‘Sabırsızlıkla bekliyorum!’ demez?”

Dawkins’in bu itirazı veya sorusunun cevap vermeye değip değmediği bile kuşkuludur. Çünkü bu tür bir soru dindar insanları ve onların inançları veya dünya görüşlerini pek tanımamaktan kaynaklanan oldukça cahilce sorular gibi durmaktadır. Birinci olarak, dindar insanlar arasında ölümü onun beklediği şekilde karşılayanlar Dawkins’in sandığı gibi hiç yok veya az değildir. Özellikle sûfîler veya mistik dindarlarda ölümün memnuniyetle karşılanması ve hatta Mevlana örneğinde olduğu gibi ölüm gecesinin düğün gecesi gibi değerlendirilmesi hiç de az rastlanan bir olay değildir. İkinci olarak, ölümden sonra hayata inananlar, bu “dünyaya ahretin tarlası” gözüyle bakarlar ve tam da öte dünyaya sağlam bir inanç sahibi olduklarından dolayı Bundan dolayı da bir an önce ölüm gelsin diye arzu etmez-ler; çünkü bu dünya hayatında yapacakları “zerre kadar iyiliğin” bile öte dünyada “karşılığını göreceklerini” (Zilzal, 99/7) bilirler. İyilikleri artırmanın asıl yolunun da hayatta kalmak olduğu aşikardır.

Dawkins’in itirazı mantıksal açıdan da anlamsızdır. Zira, ‘ölümden sonra hayata inanıyorlarsa neden hemen ölmek istemiyor ve gereğini yapmıyorlar?’ demek, ilköğretim okuyan kişilere, ‘üniversiteye gideceklerine inanıyor ve gitmek istiyorlarsa neden hala ilköğretimin veya ortaöğretimin sınıflarında uğraşıyorlar?’ demek kadar yanlış ve cahilce bir sorudur. Bu sorunun düzeyi, ölümden sonra hayata itiraz konusunda günümüz ateizminin durumunu göstermek için yeterli olsa gerektir.

Metafizik Açıdan Ölümsüzlük:

Ruhun Ölümsüzlüğü:

“Bir Alkinoos masalı değil şimdi sana anlatacak olduğum: Bir yiğidin, Pamphlia’dan gelme Armeios oğlu bir Er ‘in başından geçeni anlatacağım. Bu yiğit bir savaşta ölüyor. On gün sonra onu, kokmaya başlamış ölüler arasında bozulmamış bir halde, kaldırıp evine götürüyorlar gömmek için. On ikinci gün, ölüsünü yakacakları sırada yiğit diriliyor. Anlatıyor o zaman ötede gördüklerini.

Canı bedeninden çıkar çıkmaz birçoklarıyla birlikte yola çıkmışlar. Hep birden görülmedik bir güzel yere gelmişler. Orada iki çift kapı varmış: Bir çift kapı yerde, bir çift kapı yukarıda, gökte, tam ötekilerin karşısında. Bu çift kapıların ortasında yargıçlar  oturuyormuş. Yargılarını verdiler mi, ‘doğrulara’ göğe çıkan sağdaki yolu gösteriyorlarmış, yargılarını bir yazıyla önlerine asıp yolluyorlarmış. ‘Suçluları’ soldan aşağı inen yola sokuyorlarmış onların bütün yaptıklarını bir yaftayla sırtlarına asıyorlarmış.

Bizim yiğit yaklaşınca, yargıçlar demişler ki ona: Sen insanlara bu yeraltı dünyasından haber götüreceksin, orada olup bitenlere iyi bak. O da bakmış, görmüş. Yargılanan ruhların kimi gökteki kimi yerdeki kapıların birinden çıkıp gidiyormuş. Öteki kapıların birinden, yerin derinliklerinden çıkan perişan, bitkin, toz toprak içine ruhlar geliyormuş, öbüründense, gökten inen pırıl pırıl ruhlar. Birbiri ardından ilerleyen bu ruhlar uzun bir yolculuktan gelmişe benziyorlarmış. Hepsi bir bayram sevinci içinde, bir çayırlıkta toplanıp oturuyorlarmış. Birbirini tanıyanlar selamlaşıyor, yerden gelenler gökten, gökten inenler yerden haber soruyorlarmış. Kimi yeraltında bin yıl süren yolculuklarında çektikleri ve gördükleri işkenceleri ağlaya sızlaya anlatıyormuş, kimi göklerin tadına doyulmaz nimetlerini sonsuz güzelliklerini.

İşlenen suçların, aldatılan insanların sayısı kaç olursa olsun kötüler bütün yaptıklarını teker teker ve on kat ödüyorlarmış. Cezaların her biri yüzyıl sürüyormuş, yani bir insan ömrü, orada on katına çıkıyormuş. Birçok insanın kanına girenler, devletleri, orduları aldatıp köleliğe düşürenler, herhangi bir felakete yol açan/ar, her suç için on kat ağır ceza çekiyorlarmış. İnsanlara iyilik etmiş, doğruluktan ayrılmamış olanların gördükleri karşılık da aynı ölçülerle artıyor, güzelleşiyormuş ….

Tanrı/ara, ana babaya saygı veya saygısızlığın, bıçakla adam öldürmenin karşılığıysa, demin söylediklerimi aşıyormuş. Bir adamın yanına gitmiş, ona başkaları Büyük Ardiea’nın nerede olduğunu sormuşlar. Bu Ardiea dediği bin yıl önce Pamphylia ‘da bir şehrin zorbasıymış. Babasını, ağabeyini öldürmüş, daha birçok haltlar etmiş. Er’in dediğine göre, şunları anlatmış adam: O gelmedi, demiş, buraya hiç gelemez o. Gördüğümüz korkunç şeylerden biri de bu oldu. Bütün cezalarımızı çektikten sonra kapının ağzına gelip çıkacağımız sırada bu Ardiea’yı daha başka zorbalar ve bir sürü haydutla bir arada gördük. Tam çıkacakları anda kapı yol vermedi onlara. Bu uslanmaz kötülerden yahut cezasını doldurmamışlardan biri geldi mi, kapı gürlemeye başlıyordu. Aralıkta duran ateş bedenli korkunç adamlar kapının gürlemesini duydular mı herifi belinden yakalayıp götürüyorlardı. Ama Ardiea’yla yanındakileri ellerine, ayaklarına, boyunlarına zincir vurup yere attılar, yer yer derilerini yüzüp yolun kıyısına çektiler ve hepsini dikenli çalılıklar üzerine uzattılar. Bu arada gelen geçene, bu adamlara hangi günahları için böyle yaptıklarını anlattılar. Sonra  hepsini götürüp Tartaras’un dibine attılar. Erin anlattığına göre kapı önünde kendilerinin de çekmediği korku kalmamış. Ama en korkunç şey, insanın tam çıkacağı sırada kapının kükremesi oluyormuş. Kendileri çıkarken kapı gürlemeyince rahat nefes alabilmişler.

İşte aşağı yukarı bunlarmış azaplar, iyi ve kötü karşılıklar. Her küme çayırda yedi gün kaldıktan sonra çadırlarını kaldırıp, sekizinci gün yola çıkıyor ve dört gün sonra başka bir yere varıyormuş. Orada yukarıdan aşağıya, gökle yer arasında uzayıp giden bir ışık görmüşler, direk gibi dümdüz bir ışık, gökkuşağı gibi ama daha parlak daha arık. Bir gün daha yürüyüp bu ışığa varmışlar. Orada, bu ışığın ortasında göğe gerili zincirlerin uçlarını görmüşler. Çünkü bu ışık zincirlerle bağlıymış göğe, kadırgaları boydan boya kuşatan halatlar gibi. Dönen bütün kubbeyi de böylece tutuyormuş bu ışık.

İşte, Glaukon, insan için en zor an bu seçme anıdır galiba. Onun için her birimiz başka her şeyi bir yana bırakıp bunun üstünde durmalı, bunu incelemeliyiz. Belki arayıp bir adamım buluruz da bize iyi ve kötü hayatları ayırt etme gücünü ve bilgisini kazandırır, o zaman belki bütün bu yolların hangilerini birleştirip hangilerini ayırarak, hayatta hangilerinin bize ne yararı olacağım hesaplayarak her yerde, her zaman mümkün olan en iyi hayatı seçebiliriz. Öyle bir adam bulursak öğrenelim ondan güzelliğin, fakirlik veya zenginlikle, şu veya bu yatkınlıkla, ne türlü birleşmesinden iyilik veya kötülük çıkacağını, parlak veya sönük bir doğuşun, devlet veya ev işlerinin, güçlü veya güçsüz olmanın, öğrenme kolaylığı veya zorluğunun, buna benzer doğuştan veya hayattan edinme kafa değerlerinin şu veya bu türlü bir araya gelmesinin ne sonuç vereceğini.

Bütün bunları düşünür ruhun aslını da göz önünde tutarsak hayatların iyisi ile kötüsünü ayırt edebiliriz. İyisi derken, başka her şeyi bir yana atıp, ruhu daha iyi edecek hayatı anlarız; kötüsü derken de ruhu daha kötü edecek hayatı. Çünkü yaşarken de, öldükten sonra da böyle bir seçmeden en fazla iyilik göreceğimizi biliyoruz artık. Hades’in ülkesine giderken bu inanç çelik gibi sert olmalı içimizde. Öyle olmalı ki orada para hırsı ve o cinsten kötülükler gözümüzü kamaştırmasın, zorbalık ve onlara benzer, onulmaz dertler, belalarla dolu hayatlara dört elle sarılmayalım; orta hayatları seçelim daha çok; hem bu hayatta hem sonrakilerde yukarı veya aşağı uçlardan kaçınalım; çünkü insanın mutluluğu buna bağlıdır.

İşte böylece Glaukon, unutulmaktan, kaybolmaktan kurtulmuş bu sana anlattıklarım. Bunlara inanırsak kurtarabiliriz kendimizi. Lethe ırmağını mutlu geçer ruhumuzu kirletmeyiz. Benimle inanırsanız ki ruhumuz ölümsüzdür. Her iyiliği, her kötülüğü yapmak elindedir, o  zaman hep bizi yukarılara götüren yolda yürürüz. Nerede, nasıl olursa olsun doğruluktan bilgelikten ayrılmamalıyız. Böylece hem kendimizle, hem de tanrılarla barış içinde yaşarız bununla da kalmaz, er geç doğruluğun karşılıklarını elde ederiz. Yarışlarda kazananlar nasıl dostlarından türlü armağanlar alırlarsa. Hem bu dünyada mutlu oluruz o zaman, hem de anlattığımız o bin yıllık yolculukta”

Ruhun ölümsüzlüğüne dair öne sürülen metafizik deliller, oldukça çok ve çeşitlidir. Bu delillerin hemen hepsi belli bir ölümsüzlük doktrinini, yani ruhun ölümsüzlüğünü ispat etmek için başvurulmuş delillerdir. Bunlardan bir kısmı yukarıda da gördüğümüz gibi Platon’a kadar gitmektedir. Platon’a göre ruh kendi kendine hareket verme, kendi hareketinin kaynağı olma imkânına sahiptir. O, bedenden önce de vardı, sonra da var olacaktır. Onun felsefesinde insan, esas itibariyle ve son tahlilde ruhtur. Beden ise sadece bir vasıtadır. Descartes ’da sistemli bir biçimde ortaya çıkan düalist insan anlayışının ilk önemli kaynağı Platon felsefesi olmaktadır. Zaten Platon’un ruh konusundaki bu felsefesinden etkilenmeyen çok az felsefe hareketi vardır. Platon İslam filozoflarından farklı olarak, ruhun aynı zamanda ezeli olduğuna inanır. Bunun için de birçok delil ileri sürer. Platon’a göre bizde bu dünyadaki hayatımızda öğrendiğimiz bazı bilgiler vardır. İşte bu bilgileri dünyaya gelmeden önce elde etmiş olmamız gerekir. Şimdi ise onları hatırlamaktayız. Ruhun ezeli olduğu görüşü hariç Platon’un ruh hakkındaki görüşleri Yeni Platonculuk ve İslam Felsefesi üzerinde oldukça etkili olmuştur. Aristo da ruhu bedenin bir formu olarak görür ve aklın ölümsüzlüğünden bahseder. Aristo da ölümsüzlüğe inananlardandır.

Kindi’ye göre “Özünü yaratıcıdan alan ruh, basit, mükemmel ve yücedir.” Ruh ölümsüzdür. Onun bu dünyadaki varlığı gelip geçicidir. Bu dünya, sadece bir köprüden ibarettir. Kindi Eflatun ve onun gibi düşünen diğer filozofları takip ederek, bedenden ayrı bir cevher olarak ruh yerine nefis kelimesini kullanmakta, ışığın güneşten gelmesine benzer biçimde nefsin Allah’tan geldiğini ölümden sonra de bedenden ayrılarak akıl âlemine geçip Allah’ın nuruna dönüşeceğini, böylece her şeyi bileceğini kabul etmektir. Ruhun ölümsüzlüğü konusunda en ciddi şekilde duran filozofların başında Farabi, özellikle de İbn Sina gelir. Farabi nefsin ölümsüzlüğünün akıllar sayesinde kazanılacağını iddia eder. Farabi’nin felsefesine baktığımızda “akıl” kavramının farklı anlamlara geldiğini ve farklı boyutlarda olduğunu söyleyebiliriz. Akıl bir yandan dünyalar arasındaki geçişi sağlayan bir şey iken, bir yandan da akıl ve düşünme yetisi, başlangıçta bir tür ruh veya ruhun bir parçası, ruhun yetkinliklerinden birisi veya bütün var olanların mahiyetlerini ve formlarını maddelerinden  ayrı olarak soyutlayıp kavrama yatkınlığına sahip olan bir şeydir. Bu durumda akıl maddi dünyadan maddi olmayan dünyaya insanın yükselmesini sağlayan bir yeti ancak kendisi de giderek etkinleşen ve etkinleştikçe form değiştirendir. Farabi’ye göre ay üstü dünya hiyerarşik olarak Tanrı ve kozmik akıllar olarak sıralanır. Sudur nazariyesi çerçevesinde nefis, sırasıyla bi’l-kuvve akıl’dan bi’l-fiil akıl’a müstefad akıl’dan faal akıl’a çıkması ile özgürleşir. Bu da ancak maddeden bağını koparmakla ve düşünce sayesinde bu mümkün olabilir. Farabi, nefsin nazari ve ameli faziletlerle ilişkisine göre ölümsüzlüğü sınırlandırır. Bu iki fazilete sahip olmayanların maddi olanın ötesine geçemedikleri için ölümsüzlükten payı yoktur. Bu düşünce, İslam dininin ölüm sonrası hayatın her insanın sahip olacağı, Allah tarafından insanlara bahşedilecek olan bir durum olmasından dolayı, ahiret inancından oldukça farklıdır. Farabi’ye göre nazari faziletlere sahip olup ameli faziletlerden uzak olan nefisler ise, ölümsüzlükten pay almakla birlikte maddi olandan kopamadıkları için sonsuz acı duyacaklardır. Diğer taraftan nazari ve ameli faziletlere sahip olarak faal akla yükselen nefisler, hem ölümsüz olacak hem de en yüksek iyiye ulaşarak gerçek mutluluğa sahip olacaklardır. Acaba bedenin durumu ne olacaktır? Farabi bu konuda hiçbir şey söylemiyor ama onun söylediklerinden anladığımıza göre, ölümsüzlük teorisinde bedene yer yok.

İslam filozoflarının büyük bir kısmı, kelamcıların pek çoğundan farklı olarak, ruhun bedenden bağımsız, kendi başına “kaim” bir cevher olduğuna inanmışlardır. İbn Sina’ya göre düşünen nefis, basit, kendi başına var olan bir olduğu için bedenin ölmesiyle ölmez. İbn Sina’ya göre o bizatihi ölümsüzdür. Düşünen nefis, bedenin ölümünden sonra sonsuzca yaşamaya devam eder. İbn Sina büyük oranda Farabi ile aynı düşünmekle beraber, bir yandan bedene ait mutluluk konusunda Hz. Peygamberin bize her şeyi öğrettiğini söylemekte, öte yandan pek de tutarlı davranmayarak, bedeni insanın nihai tarifine dâhil etmemektedir. O yetkinliklerini gerçekleştirmeyen kimselerin ahiretteki hayatları konusunda şöyle der: İşte, eğer onların nefisleri kendi başlarına kalmışlarsa, sonsuz mutluluğa düşerler. Çünkü bilme gücünün ihtiyacı olan şeyler, ancak beden vasıtasıyla kazanılır;

oysa artık beden yoktur.

Bu durumda şu sonuca ulaşmamız hatalı olmayacaktır. Gerek Farabi, gerekse İbn Sina, ölümsüzlüğü, düşünen nefse hasretmektedirler. Her ikisi de ahiretteki azabı ve mükâfatı (acıyı ve hazzı) ruhani nitelikte görmekte ve Kur’an’ın cennet ve cehennemle ilgili tasvirlerini sembolik manada anlamaktadırlar. İşte Gazali’yi en çok kızdıran da onların bu tavrıdır.

Ruhun ölümsüzlüğü ile irtibatlı olarak ele alınan diğer bir alternatif ölüm sonrası hayat öğretisi, ruhun bedenin ölümünden sonra bu dünyada başka bir bedene özgürleşinceye kadarki  göçü anlamına gelen tenasühtür. Zaman zaman tenasüh ile ruh göçü ifade eden diğer bir kavram olan reenkarnasyon arasında ayrım yapılır. Farklı adlarla anılan reenkarnasyonun, kaynağı hakkında da her biri dikkate değer oldukça değişik teoriler geliştirilmiş olmakla birlikte ölüm ötesi hayat inancı olmayan insanın ölümsüzlük arzusunu tatmin etme gayesinin bir ürünü olduğu iddiası yeterince makul görünüyor. Bazı kaynak ve yeni araştırmalarda belirtildiğine göre reenkarnasyon inancı, dünyanın en eski batıl inançları arasında yer alır. Bu yanlış inanış, daha çok Hintlilere izafe edilmektedir. Eski Hint inançlarında reenkarnasyon (Samsara) her yeni yaşamda biraz daha yetkinleşmeyi sağlamak amacıyla sonsuz olarak sürüp gitmektedir.

Buna göre tenasühte ruhun, dünyadaki davranışlarının cezalandırılması veya mükâfatlandırılması ilkesine göre bedenden bedene göç ettiği kabul edilirken, reenkarnasyonda böyle bir şey söz konusu değildir. Reenkarnasyon ileriye yönelik ruhun tekâmülüne yöneliktir. Tenasüh inancına göre, ceza olarak insandan aşağı varlıkların göç mümkünken, reenkarnasyonda böyle bir durum olmadığı görüşü hâkimdir. Felsefe tarihinde tenasüh genellikle, Pisagor ve Eflatun’a dayandırılır. Pisagor felsefesinde ruh-beden ikiliğinde ruh asli unsurdur. Ruh bedende bulunduğu süre içinde bedenden olumlu ve olumsuz olarak etkilenir. Tanrı’ya ulaşma amacındaki ruh, bedende işlenen kötülüklerden dolayı asli yapısından uzaklaşır, kirlenir. Asli yapısına tekrar kavuşarak ölümsüzlüğe ve Tanrı’ya ulaşmak için ruhun arınması gerekmektedir. Bunun için ölümden sonra dünyada işlenen kötülüklere ve iyiliklere göre yine bu dünyada üstün veya aşağı başka bedenlere göç eder. Bu süreç ruh arınıp ölümsüzleşinceye kadar devam eder. Eflatun ölüm ve ölüm sonrası ile uyku ile uyanma arasında bir benzerlik kurar. Buna göre nasıl ki uyku uyanıklıktan sonra, uyanıklık da uykudan sonra gelirse, ölüm hayattan, hayat da ölümden sonra gelir. De Anima isimli eserinde Aristo tenasühü reddeder.

İslam düşüncesinde tenasüh taraftarlığının pek yaygın olmadığı rahatlıkla söylenebilir. İhvân-ı Safa nefsin ölümsüzlüğü öğretisini savunmasından dolayı zaman zaman tenasüh savunucusu olarak zikredilebilir. Ancak şunu söylemek gerekir ki Risaleler’de İhvan’ın açıkça tenasühten söz ettiğine rastlamıyoruz. İhvan’ın tenasüh taraftarlığıyla itham edilmesinin en önemli nedenlerinden biri, nefsin ölümsüz olması, tek bir hayatının olması, nazari ve ameli çabalarla kemale ererek nihayetinde kevn ve fesad âleminden kurtularak melekler ve nebiler mertebesine yükselmesini mümkün görmesinde yatıyor gibidir. Aristo’nun takipçileri olan Farabi ve İbn Sina’nın tenasühü reddettiğini görüyoruz.  Savunucuları tarafından bile nasıl işlediği kesin olarak bilinmeyen bağımsız ve acımasız karma ve ölümsüzlük umudu reenkarnasyon inancının, öyle anlaşılıyor ki, ölümü yenmek adına, insanı yeterince tatmin ettiğini söylemek mümkün değildir. İnanç ilkelerinden biri de, içinde ontolojik tabakalaşmanın söz konusu edildiği bir ölüm ötesi hayata inanç olan kaynağı güvenilir teistik dinler, reenkarnasyon inancına iltifat etmezler. Ölüm ötesi yeni bir hayatın ontolojik varlığını, ölümün bir son olmadığı realitesinden kalkarak kabul eden söz konusu bu ilahi dinler, ölümden sonra hayat inancını, söz konusu inancın diğer dayanaklarına göndermede bulunmaksızın ifade etmek gerekirse, bir ölçüde ahlaki dayanak ile olan ilişkisinden de anlaşıldığı gibi, değerlerin ve kişiliğin korunması için zorunlu görürler.

Beden ve Ölümsüzlük – Diriliş:

Ölümden sonra var olmaya devam etme yaklaşımlarından biri de kişinin cismani ya da nurani bir bedenle yeniden hayata döndürülmesi, bedenli bir ölüm sonrası hayat inanışıdır. Buna göre, ruh her ne kadar bir cevher olarak kabul edilse de ölüm sonrası hayat ancak bir bedenli diriliş ile mümkün görülür. Teistik dinlerin geleneksel ölümsüzlük inançları, ölülerin diriltilmesi ve bunu müteakip bedenli bir hayat sürmeleri biçiminde özetlenebilir. Arkeolojik kalıntılar, tarihte geçmiş dönemlerde insanların kullandıkları araç-gereç, yiyecek-içeçek vb. malzemelerle gömüldüklerini göstermektedir. Bu da onların bedenli bir diriliş beklentisine hazırlıklı olarak ölülerini defnettiklerini göstermektedir. Ancak ilahi kaynaklı dinler olan Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam diriliş inancını temel bir öğreti olarak yüzyıllardır korumuştur.

Diyelim ki ruhun ölümsüzlüğünü bir takım delillere başvurmak suretiyle ispat ettik; acaba bu, kişinin ölümsüzlüğü anlamına gelir mi? Platon, Farabi, İbn Sina ve daha bir çok filozof, bu soruya tereddüt etmeden “evet” derler, çünkü onlara göre insan, esas itibariyle ruhtur. Kur’an insanın ölümünden sonra yaşamaya devam edeceğini söylüyor fakat Allah’ın yaratma orada nasıl tecelli edeceği konusunda bilgi vermiyor. Kur’an, nefs’in öleceğinden “nefs”in yaşayacağından, yine nefs’in cennete yahut cehenneme gideceğinden bahseder. Buradaki nefs, filozofların “düşünen nefs”i değil, bütünüyle kişidir. Kur’an, düalist insan kavramına iltifat etmemektedir. İnsan bedeniyle ve “Allah’ın nefh ettiği ruh” ile bir bütündür. Kur’an’ın ruh hakkında fazla bilgi vermemesi ve ahiretteki ikinci dirilişin mahiyetini anlatmaması, bu konularda çok rahat konuşulmasına ve çok farklı fikirlerin öne sürülmesine imkan hazırlamıştır.“Sana ruhun ne olduğunu soruyorlar. Deki, ‘ruh Rabbimin emrindedir. Bu konuda size pek az bilgi verilmiştir.” (İsra:17/85)

İşte bu yüzdendir ki, ruhtan bahseden birçok kelami eserde ruhun tarifi ile ilgili olarak çok farklı, hatta zaman zaman birbirine zıt düşen şeyler söylenmiştir. Bunlar arasında ruhu bir çeşit “latif cisim” şeklinde tarif eden görüşlere dahi rastlanmaktadır. Bu konudaki genel tutum, en iyi ifadesini İsmail Hakkı İzmirli’nin şu sözlerinde bulmaktadır: “Ruh meselesi zaruriyyat’ı diniyyeden değildir. Ruh hakkında her nasıl itikad olunursa

olunsun, tevhide münafi bir itikad hâsıl olmaz.”

Kur’an’ı aşırı yorumlara başvurmadan anlamaya çalışırsak, orada söz konusu olan ölümsüzlüğün sadece ruhun ölümsüzlüğünden ibaret olmadığını anlarız. Kur’an’a göre insanlar, öteki dünyada birbirlerini tanıyacak, birbirleri hakkında konuşacak, hatta insanın kendi elleri ve ayakları kendisi hakkında şahitlik edecektir. Beden olmadan bütün bunların nasıl mümkün olacağı önemli bir sorudur.

Acaba filozoflar bu ayetleri nasıl anladılar? Sorunun cevabını Gazali’den alalım: onlar (yani felsefeciler) nefislerin bedenle döneceğini, fiziki cennet, cehennem v.s.yi inkâr edip bunların sembollerden ibaret olduğunu söylerler. Bunlar sayesinde sıradan insanlar, aslında ruhani karekterde olan ceza ve mükâfat hakkında fikir edinirler. Bu kanaat, diyor Gazali, bütün Müslümanların inançlarına ters düşmektedir. Gazali, filozofların anlayışını hem linguistik, hem de dini açıdan yanlış bulur. Cennet ve Cehennem ile ilgili tasvirlerin mecazi anlamda alınması, sözgelişi Allah ile ilgili bazı tasvirlerin (Allah’ın eli v.s) durumundan çok farklıdır. Arapçanın mantığı içinde ikinciler te’vil edilir; ama birincilerin te’vile ihtiyacı yoktur. Allah’ın insanlara bir şey anlatmak için aslı olmayan teşbihlere başvurduğunu söylemek, Gazali’ye göre son derece yanlıştır.

Aslında Gazali’de insanı insan kılan şeyin ruh olduğuna inanmaktadır. Buna rağmen, ona göre mademki Allah her şeye kadirdir, ruhların bedenlere iadesine de kadir demektir. Bunun imkânsız olduğunu söylememiz için hiçbir sebep yoktur. Hangi bedene? Bu soru, tali derecede önemlidir. Allah kemikleri, tozları bir araya getirip bu bedeni de yaratmaya kadirdir, başka bedenleri de latif bir bedene de. Gazali’ye göre ruh ile beden arasındaki ilişki, mal ve mal ve mal sahibi arasındaki ilişkinin aynısıdır. Malın yok olması, mal sahibinin de yok olmalsını gerektirmediği gibi, maddeden bağımsız olarak bulunan bir yok olacağını düşünmek de aklen mümkün değildir.  Günümüz felsefe ve bilim çevrelerinde Gazali gibi düşünenlerin sayısı az değildir. Asrımızın ortalarından itibaren ortaya atılan kişilik teorilerinden pek çoğu, ruh-beden bütünlüğünü korumaya özen göstermektedir. İbn Rüşd’e göre ‘ölüm’, ‘nefsin faaliyetine son verir, varlığına değil.’ Gazali’nin filozoflarla ilgili tenkidini hatırlatan İbn Rüşd konuya şöyle bir açıklık getirmeye çalışır: Ahiret hayatını inkar etmek kişiyi küfre götürür. Fakat inkâra gidilmediği sürece bu konuda farklı yorumlara, dolayısıyla farklı inançlara müsaade vardır. Nitekim İslam âleminde de ahiretteki varoluşun bu dünyadaki ile aynı olduğunu kabul edenler bulunduğu gibi, oradaki hayatın tam anlamıyla ruhani nitelikte olduğunu söyleyip mahsusat ile ilgili açıklamaların konuyu açıklama gayesini güttüğünü söyleyenler de vardır. Ayrıca, bir üçüncü gurup da oradaki hayatın cismani olduğunu, ama oradaki cismanilik ile bu dünyadaki cismaniliğin birbirine benzemediğini söylemektedir. Bu yorumlardan hiçbiri kişiyi dinden çıkarmaz. İbn Rüşd, kendi hesabına, üçüncü gurubun görüşünü benimser; çünkü böyle bir görüşün hem akıl hem de nakille daha çok uyum içinde olduğuna inanır. Vahiy, haşrin ikinci bir yaratma olduğunu söyler; akıl ise yok olma özelliğine sahip bir şeyin hiç değişmeden sürekli bir şekilde varlığını korumasının imkansızlığına işaret eder. İşte üçüncü görüş bu taleplerden her ikisini de yerine getirebilecek durumdadır.

Genel Eleştiriler ve ‘Yeni’ Bir Ölümsüzlük Anlayışı:

Objektif Ölümsüzlük Anlayışı:

Ölümsüzlük denince karşımıza çeşitli doktrinler çıkmaktadır. Felsefede üzerinde en çok durulan doktrin, gördük ki, ruhun ölümsüzlüğü doktrinidir. Günümüzde süreç felsefesi akımına mensup düşünürlerden Charles Hartshorne’un ferdi ölümsüzlük fikrine şimdiye kadar sözünü etmediğimiz daha başka itirazları vardır.

a. Ölümsüzlük sadece Tanrı’ya mahsustur. Hartshorne şöyle der: “Birçok dinlere göre, insanlar da ölümsüzdür. Fakat ilk Yahudiler ve bu arada kadim Yunan düşünürleri, kendi varlıklarını gerçek anlamda ölümlü görmekte, ölümsüzlüğü ise Tanrı’ya ait bir imtiyaz olarak kabul etmekteydiler.

b. İnsan imkan ve kabiliyetleri sınırlı olan bir varlıktır. Oysa insana ebedi olma hakkı tanımak, sonluluk ve sınırlılığı ortadan kaldırmaktır.

c. Ruhani ölümsüzlük, kişilik problemini karşımıza çıkarıyor. Bedeni ölümsüzlük ise, aynı problemi başka bakımlardan karşımıza çıkardığı için şu soruları aklımıza getiriyor: Ayrı bir bedende dirilecek olan, acaba “ben” olacak mıyım? Bedenim hayatındaki hangi dönem diriltmeye konu olacak; genç bedenim mi, yoksa elimin kolumun tutmadığı dönemdeki halim mi? Eğer ahiretteki bedenim “latif bir cisim” olacaksa, bu bedenimle o bedenim arasında nasıl bir ilişki bulunacaktır?

Süreç teolojisinin bu fikrine “objektif ölümsüzlük” denmektedir. Hartshorne şöyle devam eder: Ferdin ve insan soyunun, kabul edilegelen şekliyle sonsuza değin yaşayacağını düşünmeden hayata anlam vermenin bir başka yolu daha vardır. Sosyal ölümsüzlük, biz öldükten sonra yaşamaya devam edecek olanların hayat tecrübelerini etkilemek ve bu tecrübelere değer katmak demektir. Fakat bütün insanlar, hatta bütün canlılar öldükten sonra yaşamaya devam edecek tek varlık, Tanrı’dır. Tanrı’nın bizi bildiğine ve sevdiğine inanırız. Bu demektir ki biz, ne kadar önce ölmüş olursak olalım, Tanrı bizi bilmeye devam edecek ve bizimle ilgili her şeyi hafızasında tutacaktır. Eğer öldükten sonra geride kalan dostlarımızın bizi hatırlamalarına değer veriyorsak, sonsuza değin yaşayacak olan, ne olduğumuzu, ne duyduğumuzu ve ne düşündüğümüzü en iyi şekilde bilen, takdir eden Tanrı’nın şuurunda (zihninde) yaşamak daha büyük bir değer ifade edecektir. Kısacası Hartshorne’a göre ölümsüzlük, ilahi hayatta “objektifleşmek” demektir. Bu anlamda, sadece insanlar değil, var olan her şey, bir bakıma ölümsüzdür.

Hakiki anlamda tekrar dirilme inancının başına bela olduğu farz edilen felsefi zorluklar, bazı insanların ölümden sonra hayat konusunda ikinci bir görüşü müdafa etmeye yöneltti. Mesela, Rudolf Bultmann (1884-1976) “ölümden sonra tekrar dirilme ihtiva eden bir tarihsel vakıa hiçbir şekilde tasavvur edilemez.” der. D. Z. Philips (1934-2006) de nefsin ölümsüzlüğünün, ölümün ötesine geçen veya ondan sonra başlayan bir hayatla hiçbir ilişkisinin olmadığını ifade eder. Ona göre “Ölüm, kahve içmek veya suçiçeği geçirmek gibi, bir kimsenin tecrübe edeceği bir hadise değildir; ölüm daha ziyade o kimsenin bütün imkânlarının sonudur.”

Kişisel Kimlik Problemi:

Tarih boyunca ölüm sonrası hayatın doğası hakkındaki tartışmalarda ruhun ölümsüzlüğü ile diriliş düşüncesi arasında gerilim hep var olagelmiştir. Bu konuda her iki yaklaşımda göz önüne alınan en önemli noktalardan biri, ölen kişi ile ölümden sonra var olan kişi arasında devamlılığı sağlama kaygısı gibi görünmektedir. Bu devamlılık bir biçimde gerçekleşmelidir ki ölen ile ölümünden sonra yaşayan kişilerin aynı insanlar oldukları kabul edilebilsin. Felsefede bu “kişisel kimlik problemi” olarak adlandırılır. Burada çözülmesi amaçlanan, “bir insanın aynı ya da başka kişi olduğunun belirlenmesini sağlayan kriter ya da kriterlerin neler  olduğunun” belirlenmesidir. Felsefi tartışmalarda bir kişinin ayniyetini/devamlılığını gösteren belli başlı iki felsefi kişisel kimlik kriteri görmekteyiz. Bunlar:

Hafıza kriteri.

Beden kriteri.

Hafıza kriterine göre, kişi bilinç ve hafıza sahibi varlıktır. Bir varlığı ne ise o yapan bilinçlilik durumu, hafızasıdır. Bu görüşün savunucularından John Locke (1632-1704) açısından kişi, “akıl ve düşünce sahibi düşünen akıllı bir varlık, kendisini kendisi olarak düşünen, farklı yer ve zamanlarda aynı düşünen şeydir.” Başka bir deyişle buna göre, bilinç ve hafıza sahibi olmayan insan, kişi olamaz; sıradan hayvanlara benzer bir durumdadır. O nedenle, hak ve sorumluluk sahibi olmadığı için ceza ve mükâfata muhatap da değildir.

Diğer bir kimlik kriteri ise, beden kriteridir; fizik kriter olarak da adlandırılır. Buna göre, beden kişinin belirlenmesinde hayati önemi haizdir. Bedenin olmama durumu, kişinin ortaya çıkmama durumudur. Bu yaklaşımın savunucularından Bernard Williams’a göre kişi ile bedeni özdeştir. Kişinin aynılığı, “beden devamlılığına dayanmak zorundadır.” Somut, tecrübe edilebilir verilere dayanması nedeniyle beden kriteri oldukça güçlü görünmektedir.

Her iki kriteri de günlük hayatımızda kişileri tayin etmek için sık sık kullanırız. İnsanların genel olarak bedenlerinin dış görünüşü, davranışları, tepkileri ya da parmak izleri, onları tanımada çok önemlidir. Diğer taraftan insanın geçmiş tecrübelerin hatırasına, kendilik bilincine sahip olması hem kendisinin o kişi olarak hayatını devam ettirmesi için zorunludur hem de daha önce tanıştıkları halde hatırlanmadığı zaman karşıdaki kişiye kendini ortak hatıralardan hareketle tanıtması için bilinç ve hafıza vazgeçilmezdir. Bununla birlikte iki kriter de sorunsuz değildir. Hafıza kriteri söz konusu olduğunda, bunun işlerlik kazanabilmesi için bir bedenin varlığı gerekmektedir. Farklı bir ifade ile söyleyecek olursak, hafıza ve bilincin beden kalıbı içerisinde bulunması gerekmektedir ki hayatiyet bulsun, iletişim, etkileşimden söz edilebilsin, bedende devamlılık göstersin ki gerçek olduğu ortaya çıksın. Kişisel kimlik probleminin biraz da ölüm sonrası hayatın imkânı ve mümkün biçimi tartışmaları çerçevesinde ele almak daha yararlı olacaktır.

Felsefeciler, bir insanın ölümünden sonra da hayat sahibi olabilmesi için iki temel şartın gerçekleşmesinin gerekli olduğunu belirtirler. Bunlardan biri, ölümden sonraki kişinin dünya hayatındaki kişisel özelliklere sahip olmasının zorunluluğudur. İkincisi de ölümden sonra hayata iade edilen kişinin ölmeden önce dünyada var olan kişiyle aynı olduğunu bilmesi  gerekmektedir. Eğer kişisel kimliğin ölüm öncesi ve sonrasında devamlılığı ve o kişinin bu devamlılık hakkında bilgisi yoksa aynı kişinin ölüm sonrası bir hayata sahip olduğunu söyleme imkanı kalmamaktadır. Ölüm sonrası hayata ilişkin iki farklı yaklaşımdan biri olan bedenli diriliş söz konusu olduğunda bu dünyadaki ile ölümden sonraki kişilerin ayniyetini ve devamlılığını sağlayan unsur bedendir. Bedenin olmaması durumunda dünyadaki kişinin tekrar hayatiyet bulmasından söz etmek güçleşecektir. En azından bizim mevcut anlayışımız böyle bir devamlılığı anlatmakta oldukça zorlanmaktadır. Diğer taraftan, hafıza kriterini savunan filozofların bilinç ve hafıza ile kastettikleri şey teist dini düşüncede bedenin ölümünden sonra varlığını devam ettiren ruhun – nefsin fonksiyonları olarak kabul edilir. Ruhun bedenden sonra varlığını sürdürmesi bu yaklaşıma göre kişisel ayniyeti ve devamlılığı sağlamaktadır. Ancak her iki yaklaşımın karşısında ölüm sonrası hayatın imkânı açısından bir takım problemler bulunmaktadır. Beden kriteri söz konusu olduğunda ölüm ile bedenin işlevleri sona ermekte, zaman içinde çözülüp dağılmaktadır.

Böylece devamlılığı sağlayacak bir beden bulunmamaktadır. Varlığını yitirenin devamlılığından söz etmek çelişki doğurmaktadır. Beden kriterini savunan teist düşünürler bu problemi yaratıcı Tanrı’nın varlığını postulat olarak alarak aşmaya çalışmışlardır. Tanrı, her şeye gücü yeten, her şeyin bilgisini kendisinde bulunan bir yaratıcı olduğuna göre, O, bedenleri ölümünden sonra mucizevi bir biçimde tekrar dirilterek hayat sahibi kılabilir. Nitekim daha önce gördüğümüz gibi, monoteist dinlerin geleneksel öğretileri bu inanışa dayanmaktadır. Ancak açıktır ki, Tanrı inancı olmayan bir materyalist için de beden kriterinden hareketle ölümden sonra hayatı savunmak imkânsızdır.

HAFTA DİN – AHLAK İLİŞKİSİ

Din-ahlak ilişkisi, ilkçağdan günümüze filozofların tartıştığı en önemli sorunlardan birisi olmuştur. Felsefe tarihi boyunca bu konuyla ilgili farklı temellendirmeler yapılarak, ahlak ile din arasında ne tür bir ilişkinin olduğu araştırılmıştır. Bu anlamda düşünce tarihinde din ile ahlak arasındaki ilişki, dinden ahlaka ve ahlaktan dine olmak üzere genellikle iki şekilde ele alınarak incelenmiştir. Din ne tür bir düşünme tarzını gerektirir? Ahlak ne tür bir düşünme tarzını gerektirir? Geleneksel dünyanın bize sunmakta olduğu dini ve ahlaki düşünceleri benimseyenlerle bu görüşleri reddeden ve tümüyle farklı bir yaklaşımı benimseyen insanlar arasındaki ilişki hangi ahlaki zeminde gerçekleşebilir? Buna bağlı olarak ahlak ve din birbirlerine indirgenebilir hususlar mıdır? Yoksa onlar her ne kadar büyük oranda kesişen alanlara sahip olsalar da hala birbirlerinden ayrışmakta mıdırlar?

Ahlak kelimesi Arapça «hulk» (veya huluk) kelimesinin çoğulu olup Türkçe ’de tekil olarak kullanılır. «Hulk»; din, tabiat, huy ve karakter gibi manalara gelir. İngilizce’ de ahlak karşılığında kullanılan ‘moral’ kelimesi de, Latince ‘moralis’ kelimesinden türetilmiştir. Moral adet, karakter, hal ve hareket tarzı demektir.

Bir davranış veya olayın “ahlaki” değerlendirmeye konu olmasının öncelikli şartı, iradi olarak yapılmış olmasıdır. Ahlak terimi ile ilgili olarak Türkçede “ahlaki”, “ahlaklı”, “gayri ahlaki”, “ahlaksız” ve “ahlak dışı” gibi kullanımlar bulunur. Bunların dışında bir de “ahlak alanının dışında olan” anlamında bir “ahlak dışılık” söz konusudur.

Ahlaki terimi, felsefi bir metinde kullanıldığında, iki anlama gelir: İlk olarak, insanın değer hükümlerinde bulunabilme kapasitesine işaret eder. Bu anlamda ahlaki terimi, doğru veya iyi hakkında hüküm verme kabiliyeti olmayan kişiye delalet eden ahlak dışı veya ahlak ile ilgisiz gibi terimlere karşıt bir anlamda kullanılır. Mesela faaliyetlerinden sorumlu olmadığını ifade etmek üzere, deli bir insanın “ahlakdışı” olduğuna hükmedilebilir. Ahlak dışılık, ahlak ile ilgisizlik ve ahlaka aykırılık, aynı zamanda, ahlaki kararlar alma veya ahlaki konularda ayrım yapma yeteneğinden yoksun olan hayvanlar için de kullanılır. İkinci olarak “ahlaki” terimi, davranışları ahlaki standartlarla uyumlu olan bir kişiye delalet eder. Bu ikinci anlamında ahlaki terimi yerine “ahlaklı” terimi kullanılır, ahlaksız veya gayri ahlaki terimleri ile karşıt olur.  Felsefenin ahlaka yaklaşımı, hem kural koyucu hem de analitik bir tarzda olur. Filozof, ahlak fenomenleri üzerinde düşünen, felsefe yapan kişidir. O, ahlak olaylarının bir değerlendirmesini yapar, ahlaki diğer bilgi dalları ile mukayese eder. Bunların doğruluğunu ispat hususunda akli deliller geliştirir. Ahlak, her yanda yaşayışımızın içindedir. Ahlakı bulmuş olan filozoflar değildir; daha felsefe yok iken ahlak vardı. “Ahlak felsefesi, işte ahlak dediğimiz bu olay üzerinde düşünmektedir; ahlak üzerinde felsefe yapmaktır. Dolayısıyla ahlak hadisesi üzerinde felsefi olarak düşünmeye, ahlak felsefesi denir. Ahlak felsefesi ahlaki fikirleri yaratmaz; o onları sadece açıklar ve eleştirir. “Ahlak felsefesinin kendisi, genel olarak kabul edilmiş olan ahlak üzerindeki düşünceden tedrici olarak doğmuştur. İlk şeklinde o sistemli olarak düzenlenmiş ve formüle edilmiş gündelik ahlaktır. Sonraları daha eleştirel olmuş ve en sonunda o, ahlakın bizzat kendisine tesir etmiş ve onu değiştirmiş olabilir. konuyu daha geniş açıdan ele alırsak ahlaki üç devre ayırabiliriz:

Popüler ahlak dönemi

Geçişli, şüpheci veya sofistik dönem

Bilinçli veya felsefi dönem.

Felsefenin ahlaka yaklaşımı hususunda Eflatun, Aristo, Kant gibi sistem sahibi filozoflar, birer ahlak teorisi geliştirerek ahlaki olayları değerlendirmişler, ahlaki iyi ve kötüyü tayin eden belirli prensipler koymuşlar; genel geçer ahlak ilkeleri tespit edip, bu ilkelerin doğruluğunu göstermek üzere akli deliller geliştirmişlerdir. Oysa J. Hare, A. Ayer, Nowell-Smith gibi analitik filozoflarca ahlak filozofunun görevi “ahlak terimlerini sadece analiz etmeye” indirgemişlerdir. Bu anlayışa göre, ahlak filozofu herhangi bir değer hükmünde bulunamaz. Yapacağı şey sadece, ‘doğru-yanlış’, iyi-kötü gibi ahlak terimleri ne ifade eder’; ‘ahlaki hükümlerin mahiyeti nedir; onları diğer hükümlerden ayıran özellikler nelerdir?’ gibi mantıki, epistemolojik veya semantik türden sorular sormak ve bu soruların cevaplarını aramaktır. Oysa geleneksel anlayışta ahlak filozoflarının bize yapılması gereken şey, ulaşılması gereken hedef ve başkalarına nasıl davranılması ile ilgili konularda öğüt vermeyi hedefledikleri kabul edilir.

Sokrates’ten başlayıp Eflatun, Aristo, Farabi, İbn Sina ve Kınalızade ile devam eden gelenekte, ‘bir davranışı sonuçlarına göre değerlendirme prensibi’ hâkimdir. Bu prensibe göre bir davranışın ahlaken iyilik ve kötülüğüne, o davranışla ulaşılması planlanan hedefe ulaşılıp ulaşılmadığına bakılarak karar verilir. Yani davranışın ahlak değerini, o davranışın sonucu  belirler. Burada insanın davranışa başlarken sahip olduğu niyetlerin fazla bir değeri yoktur. Diğer yaklaşım ise, ‘davranışları sonuçlara göre değerlendirme prensibini ahlakın özüne aykırı bulur ve davranışların niyetlere göre değerlendirilmesini savunur. Bu görüşün ahlak felsefesi tarihinde bilinen temsilcisi Kant’tır. Kant’ın terminolojisinde, bir anlamıyla niyetin adı ‘maxim’dir. Maxim, insanın kendisine göre davranışta bulunduğu sübjektif ahlak prensibi demektir. Bir başka deyişle maxim, bir insanı belirli bir davranışta bulunmaya sevk eden zihinsel arka planın adıdır; buna insanın niyetleri, istek ve arzuları dahildir.

Ahlaka Olan İhtiyaç:

Ahlaka olan ihtiyacın gerekçeleri değişik açılardan ele alınıp ortaya konulabilir. Bunlar arasında üzerinde en fazla durulanı, bireyin huzur ve mutluluğu ile toplum hayatının imkanı, inşası, huzur ve devamı ile ilgilidir. Buna göre ahlak, toplum hayatının olmazsa olmaz türden şartlarından biri kabul edilir. Çünkü ahlak olmazsa, toplum hayatı mümkün olmaz, insanlar bir arada yaşayamazlar. Neyin iyi, neyin kötü olduğu hakkında ortak bir anlayış bulunmasa, insanlar arasında düzen ve huzur yerine tam bir kargaşa hüküm sürer. Canlılar arasında sadece insan davranışlarının ahlaki değerlendirmeye konu olmasının görünen iki sebebi vardır. Bunlardan birincisi insanın iyi ile kötüyü ayırt edebilecek bir zihin yapısına sahip olması, ikincisi ise insanların bir arada, yan yana, toplum halinde yaşamaları gerçeğidir. Kısaca akıllı insan, akıllı olduğu ve toplum halinde yaşadığı için, ahlaki değerlendirmeye konu olur. İnsanın iyiyi kötüden ayırt edecek bir zeka seviyesine sahip olması ahlaki değerlendirmeye konu olması için gerekli, ama tek başına yeterli değildir. Çünkü zeka sahibi insan başka insanlarla bir arada yaşama durumunda olmamış olsa idi ahlaki değerlendirmeye belki de konu olmayacaktı.

İnsanın veya davranışının iyi veya kötü olarak değerlendirilmesi, insanın kendi dışında birisiyle girdiği ilişkide söz konusu olmaktadır. Bir insan kötü davranıyorsa onun davranışı başka birine veya bir insan gurubuna karşı zararlı sonuçlar doğuracak demektir; iyi davranış ise, yine başkalarının hoşlanacağı ve bu yüzden insanlar arasında iyi geçinme imkanları yaratacak olan bir davranış manasına gelir. Dolayısıyla ahlaki iyi, aynı zamanda beraber yaşadığımız başka insanların da hoşlanacağı ve insanlar arasında iyi geçinme imkanları yaratacak olan şey iken, ahlaki kötü de bireye veya topluma zararlı sonuçlar doğuran şey olmaktadır. Her iki durumda da ahlaki değerlendirme, toplum hayatı söz konusu olduğunda ortaya çıkmaktadır.  Ahlakı toplumun huzuru için vazgeçilmez bir sistem olarak kabul eden düşünce için ahlakın varlığı, bir çeşit tabiat kanunu gibidir. Zehirli maddelerle faydalı yiyecekleri ayırt etmek zorunda bulunan insanlar, iyi davranışlarla kötü davranışları ayırt eden bir manevi sisteme de sahip olmalıdırlar. Aslında ahlakın varlığı bir çeşit tabiat kanunudur: suyun bulunduğu yerde nasıl hayat varsa insanların bulunduğu yerde de ahlak vardır.

Burada iyi davranışı “başkalarının hoşlanacağı bir davranış” şeklinde tanımlamanın ortaya çıkaracağı felsefi bir sorun üzerinde durmamız gerekir. Şöyle ki: Ahlaki iyiyi “başkalarının hoşlanacağı ve bu yüzden insanlar arasında iyi geçinme imkanları yaratacak olan şey” şeklinde anlarsak, sonuçta ahlaklı insanı, içinde bulunduğu toplumun eğilimlerine göre hareket eden, sabiteleri olmayan, karakteri zaafı olan bir insan olarak anlamış oluruz. Bu da ahlaki failin tabiatıyla uyuşmaz. Çünkü ahlaki failin, içinde yaşadığı toplumumdaki ahlaki “değiştirici ve düzenleyici rolü” de vardır. İnsanlar, kendilerine öğretilen ahlak kuralları üzerinde düşünmek, bunları benimsemek veya yanlış bulmak yeteneğine sahiptirler. Öyleyse ahlaki bir varlık olarak insan, sadece toplumun eğilimlerine göre değil aynı zamanda toplumun benimsemiş olduğu kuralları eleştirmek, yanlış bulmak ve değerlendirip değiştirmek gibi bir durumla da karşı karşıyadır. Ayrıca, ahlak alanında mutlak ahlak değerlerinin ve evrensel ahlak ilkelerinin var olması gerekir.

İnsanın akıl sahibi olması, hür olması, bencil olması ve bir arada yaşama mecburiyetinde olması şeklinde belirtilebilecek olan dört özelliği dikkate alınarak düşünüldüğünde, ahlakın niçin sadece insanlar için söz konusu olduğu daha iyi anlaşılır. Hilmi Ziya Ülken ahlakı, insanlar arası ilişkilere ait kabul eder. Bu anlayış eksiktir. Ahlakın “insanlar arası ilişkiler” yerine, “insanî ilişkilerle” yani insanın başlatmış olduğu ilişkilerle sınırlandırmak, insanın ahlaki özüne daha uygun görünmektedir. Çünkü insanın ilişkileri, sadece insanlarla sınırlı değildir; diğer canlılarla ilişkileri, Yaratıcısıyla girdiği dini ve mistik ilişkileri de vardır, ki bütün bu ilişkileri ahlaki değerlendirmeye konu olur; çünkü bu ilişkileri başlatan insandır. Buna göre bir insanın başına bir ağaç düşmesi olayı, ahlaki değerlendirme dışı tutulabilir; ama bir insanın ağacı kesmesi ahlaken değerlendirilebilecek bir olaydır.

İnsanın ahlaki bir varlık sahası ile kuşatılmış olması, onu diğer canlılardan mahiyet itibariyle ayıran en önemli özelliğidir. Bu özellik, insanın hem teknik, ekonomik, siyasi ve sosyal karakterli fiil ve hareketlerinin ayrı ayrı birbirinden kopuk olarak ele alınmasına imkan vermemekte, hem de insanın doğal bir evrimin sonucu olarak ortaya çıktığını iddia eden görüşleri geçersiz kılmaktadır. Çünkü insanla diğer canlılar arasındaki fark, bir derece farkı  değil bir mahiyet farkıdır. Bu mahiyet farkını ortaya çıkaran ise, insanın ahlaki özüdür. Bu sebepten dolayı da ahlaki olan, insanın ilişkileri ile sınırlı olmakta, Allah da dahil insan dışında hiçbir varlığın fiil ve davranışı ahlaka konu olmamaktadır.

Hilmi Ziya Ülken’e göre ahlaklılığı mümkün kılan şart; “ancak kişiler arası münasebetleri kuşatan manevi ve aşkın bir varlığı kabul etmek ve ona inanmakla mümkündür. Onun dışında hiçbir şey, insanları birbirine bağlayamaz veya bağlayan kuvvetlerden hiçbirisi devamlı olamaz. İnsanlar onları faydayla, korkuyla veya bir klişeyi gerçek zannetmeden ibaret olan vehimle kabul ettikleri için, bütün bu sübjektif ve değişmeye elverişli amillerle beraber bu bağlantılar da değişecek ve çözülecektir.”

Ahlaklılığın imkanı, ancak ahlak sahasının, manevi varlığın özel bir sahası olarak ele alınmasıyla mümkün hale gelir. “Manevi varlık, insanın bilme ve düşünme yetilerini aşarak inanma yetisiyle kavradığı kuşatıcı aşkın varlıktır. O, ya insanlar arası münasebetlerdeki aşkın varlıktır ki, buna objektif ruhun veya ‘mana’nın insanları kuşatması demelidir yahut insanları mekânda ve zamanda aşan varlıktır ki, buna da objektif ruhun veya ‘mana’nın âlemi kuşatması demelidir. Sonuç itibarıyla ahlak, manevi varlığın özel bir alanı olarak görülmektedir. Manevi varlık, insanın bilme ve düşünme yetilerini aşarak inanma yetisiyle kavradığı insanı ve alemi kuşatan aşkın varlıktır. Aşkın varlığın insanları kuşatmasını ahlakın, alemi kuşatmasını da dinin konusunu teşkil ettiğini söyleyen Ülken, böylece din ve ahlak arasında, kaynağı ve konusu açısından köklü bir birliktelik kurmakta ve ahlakı, aşkın varlık ile temellendirmektedir.

Ahlakın Temellendirilmesi Problemi

Akıllı bir insan, ahlaken doğru olan şeyi niçin yapmalıdır? Doğru olan şeyi yapma konusunda sağlam gerekçelere sahip miyiz? Ahlaki ilkeler kendi kendilerine motive edici güce sahip midirler? Bütün akıllı insanları belirli ahlak prensiplerini doğru olarak kabul etmeye ikna edebilecek gerekçeler var mıdır? Yani buradaki esas sorun, doğru olarak bildiğimiz şeyi yapmaya kendimizi veya başkalarını nasıl ikna edeceğimiz meselesidir. Bu türden soruların cevaplarını aramak demek bir anlamda ahlaki psikolojik açıdan temellendirmek demektir. Bu gibi temellendirme teşebbüslerine “psikolojik temellendirme” denir.

Bazı filozoflar da, temellendirme kavramı ile psikolojik meseleleri değil doğrulama ile ilgili meseleleri anlarlar ve şu tür soruların cevaplarını araştırırlar: Ahlak alanında hangi  ilkelerin doğru olduğunu nasıl anlarız? Ahlaki problemleri çözme konusunda, üzerinde ittifak edilen bir karar verme yöntemi var mıdır? Cesaretin bir fazilet olduğunu ispat edebilir miyiz? Hangi temel kuralları doğrulayabiliriz? Ahlaki akıl yürütme konusunda başlangıç noktaları nelerdir? Daha az temel olan önermeleri desteklemek için öncül olarak kullanılabilecek kendiliğinden aşikar veya apriori karakterli bir dizi hakikat var mıdır? Bu türden soruların cevabının araştırılmasına ahlakın epistemolojik açıdan temellendirilmesi adı verilir. Pek çok filozof, temellendirme kavramından “epistemolojik temellendirme”yi anlar.

Ahlaki ifadeler hakikat değeri taşırlar mı? Değerler, fiziki nesnelerin olduğu tarzda, dış dünyanın parçası mıdırlar? Biz değerleri keşif mi ederiz yoksa onları icat mı ederiz? Ahlaki önermeleri, ahlakdışı önermelere indirgeyebilir miyiz? Bu tür sorular da “ontolojik temellendirme” olarak isimlendirilir.

Psikolojik Temellendirme

Psikolojik temellendirmede ahlak, düşünce tarihi içinde birden çok temel üzerine inşa edilmek istenmiştir. Bunların başında korku, ümit, sevgi, ihtiras, haz ve benlik gelir.

Korku üzerine temellendirme:

Korku, ayıplanma korkusu, kanun korkusu, kılıç korkusu, ölüm korkusu, cehennem korkusu gibi korkulardır. Sadece korkular üzerine bina edilen ahlak, insan kişiliğinin sağlıklı bir şekilde oluşmasına engel olur ve şahsiyet kaybına yol açar. Bundan dolayı cehennem korkusu, kılıç korkusu, kanun korkusu gibi korkular yüzünden yapılan ahlaka uygun bir davranışın, özünde ahlaka uygun olmadığı savunulmuştur. Çünkü dışımızdan gelen bir emre zorla boyun eğmenin ahlaki bir değeri olmaz. Bilmediğimiz bir yerden, bilinmezden ve sırlardan gelen bir emre baş eğen şey ahlak olamaz. Çünkü ahlakta bilerek ve isteyerek yapmak esastır. Zorlama ile yapılan bir davranışın hukuki bir değeri olabilir ama ahlakî bir değeri olmaz.

Ümit ile temellendirme:

Korku ile mukayese edildiğinde ümit, ahlaka temel olmaya daha uygun görünür. Bununla birlikte ümit etmekte, bir beklentiye girme hali söz konusudur. İnsanın hangi tür beklenti olursa olsun belirli bir beklentiye göre davranması ise, ahlakı evrensellikten çıkartıp göreceli hale getirir. Bir başka ifadeyle, bir takım beklentilerin gerçekleşmesi ümidiyle belli bir davranışta bulunmak, ahlaki buyruğu kesin olmaktan çıkartıp şartlı buyruk haline  dönüştürür. İslam ahlakı korku ile ümit arasındadır. Yani ümide korku kadar büyük yer verir. Hıristiyan ahlakı Yahudiliğe reaksiyon olduğu için, korkudan çok ümit üzerine dayanmaktadır. Bir insan eğer gelecek ümidiyle bir davranışta bulunursa, gelecekteki ümidi kaybolduğunda ya da gelecekle ilgilenmediğinde artık o ümide bağlı olarak yerine getirdiği davranış, o insan için anlamsız hale gelir. Bu ise ahlakı izafi, rölatif bir konuma indirger. Rölatif ahlak ilkelerinin ise yaptırım gücü oldukça zayıftır.

Benlik, Gurur, Haz ve Akıl Üzerine Temellendirme:

Ahlakın benlik ve gurur üzerine bina edilmesi mümkün değildir. Gurur ile ve gurur için yapılan bir hareket, ahlaka hizmet etmek şöyle dursun, belki de ahlaka tecavüzdür. Öğünmekten kuvvetini alan ahlaklara özel bir deyişle “desinler” ahlakı denir. Desinler ahlakına göre davranışta bulunan insan, bir şeyi gerçekte ahlaki olduğu için yapmaz; yapılan davranış oluşmuş sabit bir karakterin ürünü olmaz. Aslında desinler ahlakında insanın oturmuş ahlaki bir karaktere sahip olması mümkün olmaz. Çünkü karşılaştığı her yeni insanın ne diyeceğine bağlı olarak davranışı değişir.

Ahlakın haz üzerine kurulması da mümkün değildir. Çünkü haz üzerine kurulan ahlak, hazzı feda etmek gerektiği zaman, manasını kaybeder. Fayda ahlakı, ister bencillik üzerine kurulsun, ister sosyal çıkar üzerine dayansın; görecelidir, değişiktir ve iğreti olmaya mahkumdur. Cemiyetin faydası üzerine kurulan ahlak, sosyal değerlere bağlı olarak yer yer, zaman zaman değişmek zorundadır. Cemiyet ahlakı, bize hiçbir halde, hiçbir düstur teklif edemez. Çünkü dün doğru olan bugün yanlıştır. Cemiyetlerden doğan şey, ahlak değil ancak örf ve adettir.

Akıl üzerine kurulan ahlak, elbette bütün ahlakların en küllisi, en sağlamıdır. Fakat tahlil edilince görülür ki o da insanı doyuramaz. Çünkü akıl her zaman aynı kalan ve değişmeyen bir güç değildir; ahlakın bütün emirlerine bir şekil hazırlarsa da, içindeki muhtevayı asla veremez. Ahlakın psikolojik açıdan temellendirilmesi konusunda Ülken, ahlakın, insan ruhunda hazlar ve arzular gibi tatminle sona ermeyen, iğreti ve kesintili olmayan, zamanla ve mekanla değişikliğe uğramayan; devirlere, dillere, medeniyetlere, modalar, fikirler ve ihtiyaçların değişmelerine rağmen her zaman aynı kalan bir güç üzerine bina edilmesini savunur. Bu güce, yüksek ve insani konulara çevrildiği, yükseldiği ve yüceldiği zaman “aşk” adını veriyoruz.

Sevgi ve Aşk Üzerine Temellendirme:  Ahlakî olan, insan olan herkes için bağlayıcıdır; insan olma dışında başka bir şarta ve duruma bağlı değildir. Ahlakın buyrukları, şartsız, kesin ve evrenseldir. Bundan dolayı ‘niçin ahlaklı olmalıyım?’ sorusunun cevabı, sadece, ‘ahlaklı olmam gerektiği için’ olacaktır, yani cevap “ahlaklı olmalısın çünkü insansın” şeklinde olacaktır. Dolayısıyla yaptığımız hareketi, onda hiçbir fayda beklemeden, yalnız içimizden gelen sonsuz bir şevkin kudretiyle icra ediyorsak, bu hareket gerçekten ahlakî olabilir. Ahlak kuralları, tıpkı fizik kuralları gibi, her yerde ve her zaman, herkes için geçerli olan, evrensel kurallardır.

Bunun için hakiki ahlak, yalnız sevgi üzerine temellenen ahlaktır. Nitekim bütün büyük dinler ve ahlak doktrinleri üstün derecede sevginin değerini kabul ederler. Hıristiyanlık, İslamiyet ve Hint dini sevgiyi değerlendirmede birleşirler. “Yunanlılar – başlıca Platon – ahlakın temelini insandan ideale çevrilen Eros ’da görüyorlardı. Ahlak insan içindir; insanda başlayıp yine insanda tamamlanır. Bundan dolayı, ahlakı psikolojik açıdan sadece sevgi üzerine kurmak eksik olabilir. Çünkü her insan, ruhen ve fikren o seviyeye ulaşamamış olabilir. Bu bakımdan ahlak için korku, ümit, haz, fayda ve sevginin hepsini içinde barındıran başka bir temel aramak, ahlakın doğasına daha uygundur. Bu unsurların hepsini birden barındıran temel de din gibi gözükür. Dinde korku, ümit, haz, fayda ve sevginin hepsi bir aradadır.

Soy ve Sosyal Çevre Üzerine Temellendirme:

Ahlakın kaynağı olarak soyaçekimin kabul edilmesi halinde yapılacak iş, “insan neslini tıpkı cins atların yetiştirilmesinde olduğu gibi fiziki ve fizyolojik bakımlardan ıslah etmek” olacaktır. Kaynak olarak soyaçekim değil de içinde yaşanılan sosyal çevre kabul edildiği takdirde de eğitim yoluyla çocuk ve gençlere istenilen şekilde bir ahlak aşılamak üzere gerekli çalışmaların yapılması gerekir. Bu konuda şunlar söylenebilir: Ahlaki kişiliğimiz ne sadece ana-baba yoluyla geçen ırsi özelliklerden, ne de sadece toplum içinde öğrenilen davranış kaidelerinden ibarettir. Her ikisinin de ahlaki kişiliğin oluşmasında belirli bir rolü olmakla beraber soyaçekimin rolü topluma göre daha azdır ve bu rol doğrudan değil dolaylıdır.

Ahlakı Epistemolojik Temellendirme

Felsefe tarihinde son derece farklı temellendirmeler yapılmıştır. Bunları, “dindışı” ve “din” ile yapılan temellendirmeler olmak üzere, önce, iki guruba ayırmak mümkündür. Ahlakı  epistemolojik temellendirme kavramı ile ahlak ilkelerinin neye dayanılarak tespit edildiğinin araştırılması ve ahlakı iyi ile kötü hakkındaki bilgimizin temelinin sorgulanması anlaşılır.

Dindışı temellendirme:

Dindışı temellendirmeler; akıl, sezgi veya duygu ile olabilir. önce akıl ile yapılan temellendirme deyince aklımıza Kant gelir. Kant, ahlaki bilgiyi, a priori bir bilgi türü olarak görür. Bu bilgi, olması gerekenin bilgisidir. Kant ahlak prensiplerinin nihai kaynağının sadece akılda bulunmasını ister. Ahlaki değeri olan davranışlar, ancak vazifeden dolayı yapılanlardır. Ahlak kanununun esas karakteri ise evrensel olmasıdır. Buradaki evrensellik, fizik kanunlarının evrenselliği gibidir. David Hume ise ahlakı epistemolojik olarak duygu üzerine temellendirir. Hume’un sisteminde, insan eylemlerini yöneten akıl değil tutku ve duygular olduğundan eylemlerin ahlakiliği akla göre değil duyguya göre belirlenmektedir. Çünkü “akıl; ya olgular yahut ilişkiler hakkında hüküm verir.” Bir de T. Aquinas, Moore ve takipçilerinin ahlakı sezgi üzerine temellendirme çabaları vardır. Onlara göre, ahlaki değerleri sezgi yoluyla kavrarız. Ahlaki değer ve prensipleri sezgi yoluyla kavrama yetisi, her insanda kuvve halinde bulunur. Belli davranışların iyiliği ve kötülüğü sadece sezgi yoluyla apaçık olarak bilinir. Sezgi yoluyla bilinen değerler tabii olmayan, fıtri, basit ve apaçık olarak bilinme vasıflarına sahiptiler.

Din dışında yapılan herhangi bir temellendirme teşebbüsünde karşılaşılan esas problem, ahlaki rölativizm ve şüphecilik gibi gözükmektedir. Ahlaki rölativizm ve şüphecilikten kurtulabilmek için, Kant’ın işaret ettiği anlamda evrensel ahlak ilkelerine ihtiyaç duyulur. Ahlak ilkelerinin evrensel olabilmesi, ahlaki değerlerin mutlak olmasıyla mümkündür. Çünkü her ahlaki ilke, bir değere bağlı olarak ortaya çıkar. Bu durumda cevabı aranan soru şudur: Ahlak alanında mutlak değerlere ulaşma imkan var mıdır? varsa, bu imkan nerede aranmalıdır? Bizce, değerlerin mutlak olabilmesinin imkanı ancak Mutlak bir varlık ile irtibatlandırılırsa söz konusu olabilir. değerler; mutlak bir varlık ile temellendirilmediği takdirde, ahlaki rölativizmi aşmak mümkün olmayacaktır.

Kierkegaard ise aklın doğası gereği sınırlı olduğunu, herhangi bir sistem veya hayat tarzının doğruluğunun asla ispat edilemeyeceğini ileri sürerek kesin ön kabullerin zorunlu olduğunu ileri sürdü. Ona göre “ahlaki olanın askıya alınması” yoluyla aklen cinayet gibi gözüken bir fiil bile Tanrı tarafından emredilebilir. Bu imkanı Korku ve Titreme de açıklar. Orada İbrahim, Tanrı’ya olan aklen saçma imanını önce meşhur biyolojik kanunlara zıt  olarak, hanımının yaşlılık çağında bir oğula hamile kaldığına inanmakla ve sonra da oğlunu Tanrı’nın emrine itaat için öldürmeye hazır olmakla ispat eder ki böyle bir öldürme aklî ahlakın saçma bir ihlalidir. Kierkegaard’ın Kitab-ı Mukaddes’te geçen İbrahim Kıssası üzerinde durmasının sebeplerinden birisi, Kant’ın İbrahim’in davranışını mantıksızlık diye tenkit etmesi, ikincisi de İbrahim’in ona göre, gerçek anlamda inanan bir mü’min modeli olmasıdır. Kant’ın yaptığı gibi ahlakı rasyonel bir evrensellik ölçeğinde tanımlamayı doğru bulmayan Kierkegaard’a göre günahı görmezden gelen bir etik, tamamıyla boş bir disiplindir; çünkü etik aynı zamanda kutsaldır da. Bu nedenle bütün görevlerin sonuçta Tanrı’ya karşı görevler olduğunu söylemek de doğrudur. Bu sebeple de Kant’ın bakış açısıyla ahlak ve hukuk açısından suçlu olarak değerlendirilen Hz. İbrahim, Kierkegaard’a göre tam bir iman insanı, dolayısıyla da ahlak timsalidir. Çünkü ona göre İbrahim’i anlamak için, Kant’ın düşüncesinde olmayan, yeni bir kategoriye ihtiyaç vardır; bu kategori de imandır.

Din ile temellendirme:

Ahlakın din ile temellendirmesi teşebbüsünün ayırt edici özelliği, Tanrı’nın varlığı ve vahiy gerçeğinden hareket etmiş olmasıdır. Davranışlara ahlaki iyilik veya kötülük vasıflarını kazandıran, bizzat Tanrı buyrukları mıdır? yoksa Tanrı’nın buyruklarından bağımsız olarak, davranışların ahlaken iyilik veya kötülük gibi özellikleri var mıdır? sorusuna verilen cevap, değişik din ile temellendirilmiş ahlak teorilerinin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bir davranış, Tanrı öyle buyurduğu için mi ahlaken iyi veya kötü olur; yoksa adı geçen davranışın kendinde bizatihi iyi veya kötü olması, Tanrı’nın onu buyurmasına veya yasaklamasına mı sebep olur? Ahlaki iyi veya kötü kavramları, tamamen Tanrı’nın buyruk ve yasaklarına göre mi tanımlanacaktır; yoksa, Tanrı’nın varlığını kabul eden insan aklı için, vahiyden bağımsız olarak, ahlaki iyi ve kötünün bilgisine sahip olma imkanı var mıdır? Bu sorunun cevabı ilk defa Eflatun tarafından tartışılmıştır. x Tanrı istediği için mi iyidir, yoksa iyi olduğu için mi Tanrı onu istemektedir? Ahlak felsefesinde buna “Euthypro tartışması” adı verilmiştir. Hıristiyan dünyasında Euthypro tartışması verilen problem ile, İslam dünyasında fakih ve kelamcıların ‘husun ve kubuh meselesi’ adını verdikleri problem temelde aynıdır.

Hıristiyan aleminde Ochoam’lı William ve Protestan teologların büyük bir kısmı ‘x Tanrı istediği için iyidir’ görüşünü savunmuşlar ve ahlaki iyi-kötü kavramlarını, Tanrı’nın buyruklarına göre tarif etmişlerdir. Onlara göre, iyi ve kötü hakkındaki bilgimizin kaynağı vahiydir. Diğer taraftan Thomas Aquinas ve onun gibi düşünen Katolik teologlar, insanın vahiyden bağımsız olarak hangi davranışın iyi, hangisinin kötü olduğunu bilebileceğini ileri  sürmüşlerdir. Mesela Ockham’ın görüşü, Karl Barth’çı Protestan düşünürler arasında oldukça yaygındır. Luther ve Kierkegaard da bu görüşe katılmışlardır.

Mu’tezili kelamcılara göre, iyilik, kötülük, adalet gibi ahlaki değerler, Allah’ın buyruğundan bağımsız, gerçek bir varoluşa sahiptirler. Davranışları ahlaken iyi veya kötü kılan objektif özellikler vardır. Bir davranışın ahlaken iyi veya kötü olması, Allah’ın onu emir veya yasaklamasıyla değil, o davranışta bulunan faydalı veya zararlı olma gibi bir takım özellikler sebebiyledir. Hatta Allah’ın bir davranışı emir veya yasaklaması, adı geçen davranıştaki bu özelliklere bağlıdır. Allah’ın buyruklarından bağımsız, objektif bir varoluşa sahip olan ahlaki değerler, Mutezili kelamcılara göre, genellikle sadece insan aklıyla bilinirler.

İmam Eşari ve Gazali de dahil Eşari ekolüne mensup kelamcılara göre ise, adalet, iyilik, kötülük gibi ahlaki değerlerin Allah’ın murad ettiği şeyden başka, herhangi bir manaları yoktur. Buna göre Allah tarafından emredilen, buyrulan davranışlar ahlaken iyi, yasaklananlar ise ahlaken kötüdür. Objektif bir değer teorisini kabul etmeyen Eşarilere göre, insan davranışları ontolojik manada ahlaken tarafsızdırlar. Davranışların ahlaki bir değer kazanması, ancak ilahi bir irade ile mümkündür. İlahi buyruklarla belirlenen ahlaki değerler, ancak vahiyle bilinirler. İnsan aklının vahiyden bağımsız olarak ahlaki değerlerin bilgisine ulaşma imkanı yoktur. Dolayısıyla X Tanrı istediği için mi iyidir; yoksa iyi olduğu için mi Tanrı onu istemektedir? şeklinde formüle edilen tartışma, İslam aleminde hem ontolojik hem epistemolojik manada birbirine zıt, din ile temellenen iki teorinin oluşmasına sebep olmuştur. Her iki teoride, din ile temellendirilmiştir. Çünkü aralarındaki farklılık, Mutezilenin Allah’ın adalet sıfatına; Eşarilerin de kudret sıfatına ağırlık vermesinden kaynaklanır. Ayrıca her iki teoride de Kur’an ayetlerinin merkezi bir rolü vardır. Aralarındaki fark ayetlerin farklı yorumundan da kaynaklanır. Mutezilenin vahyin önemini azalttığını, Allah’ın kudretini sınırladığını ileri sürerek ortaya çıkan Eşariler, neticede insan hürriyeti açısından problemli olan yeni bir alan geliştirmişlerdir.

Mutezile ve Eşari ahlak teorilerinin ortaya çıkardığı teolojik ve felsefi problemleri, Allah’ın kudret sıfatına halel getirmeden, insan hürriyetini de engellemeden büyük ölçüde çözüme kavuşturan din ile temellendirilmiş üçüncü bir ahlak teorisi de İmam Maturidi tarafından geliştirilmiştir. İmam Maturidi’ye göre iyilik, kötülük gibi ahlaki değerler, ontolojik manada objektiftirler. İnsan davranışları, bizzat iyi olanlar, bizzat kötü olanlar ve bu  ikisi arasında bulunanlar olmak üzere üçe ayrılırlar. İlk ikisinin bilgisine insan aklı, vahiyden bağımsız olarak sahip olurken, sonuncular ancak vahiyle bilinirler.

Ontolojik Temellendirme:

Ahlaki değerler, fiziki nesneler gibi dış dünyanın parçası mıdır? biz değerleri keşif mi ederiz, yoksa onları icat mı ederiz? Bu tür sorular da “ontolojik temellendirme” başlığı altında tartışılır. Hangi manada kullanılırsa kullanılsın değer, kişinin obje ile bağlantısında beliren bir şey olarak varoluş alanına aittir. Sadece var olanın değerinden bahsetmek mümkündür. Var olmayıp da var sayılan şeyin “hakikatinden söz edilebilir ama değerinden söz edilemez. Değer her şeyden önce bir varlığın tespitine dayanır. İster içimizde, ister dışımızda olsun, tespit ettiğimiz değer bir varlıktır.

Aristo’nun ahlak teorisinde değerler, “şeylerin tabiatına aittirler.” Şeylerin tabiatına ait olan bu değerleri, akıl kavramakta veya keşfetmektedir. Dolayısıyla değerler, insan zihninin ürünleri değil, fakat süjeden bağımsız objektif bir var oluşa sahip olmakta ve “ferdi cevherler” olarak düşünülmektedir. Böylece ahlaki değerlere bağlı bağlı olarak ortaya çıkan ahlak kuralları, kişiye ve onun bağlı olduğu zaman ve şartlara görelikten kurtulmaktadır.

Başka bir ifadeyle ahlaki önermeler, ferdi duygulanımları ifade eden önermeler değil, fakat hakkında hüküm verilen, temel prensiplere göre doğrulanıp yanlışlanabilen önermeler olmaktadır. Ahlakı ‘sezgi’ üzerine temellendiren G. E. Moore’ a göre ise değer, ‘kırmızılık’ gibi, tarif edilemeyen, tabii ve tecrübi olmayan, tasvir edici ve olgusal niteliklerden farklı karakterde bir nitelik olup, doğrudan doğruya sezgi ile kavranılır. Ahlakı duygu üzerine temellendiren ilkçağda Epikür, modern dönemde Hume ve Mill gibi filozoflar, doğruluk, dürüstlük ve fedakarlık gibi erdemlerin kişinin duygusunu tatmin ettikleri sürece ahlaki değer olarak isimlendirileceklerini savunurlar. Subjektif değer teorisinde değer, insan zihninin bir ürünü olduğundan, değer hükümleri de insana bağımlı olarak değişir.

Din ile temellendirilen ahlak teorilerinde değerlerin kaynağı mutlak varlık olan Tanrı’dır. Ahlak teorisini doğrudan doğruya vahiy ile temellendiren Eşari’ye göre, değerlerin Allah’ın buyruklarından bağımsız objektif bir varoluşları yoktur. İyilik, doğruluk, adalet gibi ahlaki değerleri belirleyen vahiydir. Maturidî ahlak teorisinde ise, ahlakî değerler ‘hiçbir halde değişmeyen’ ve ‘şart ve duruma göre değişenler’ olmak üzere iki kısma ayrılır. Adalet, iyilik ve doğruluk gibi hiçbir halde değişmeyen mutlak ahlaki değerleri akıl, normal şartlarda vahye ihtiyaç duymadan kavrar ve keşfeder. Şart ve durumlara göre değişen göreli ahlakî  değerler ise ancak ilahi buyruklar vasıtasıyla kavranabilir. Netice olarak da ister akıl ile doğrudan doğruya keşfedilenler olsun, isterse sadece vahiy ile belirlenenler olsun bütün değerlerin kaynağı mutlak varlık olan Allah olduğundan, bu değerlere bağlı olarak ortaya çıkan ahlak prensipleri, her türlü görelilikten kurtulur ve mutlak bir karakter kazanır.

Ahlakın ontolojik anlamda temellendirilmesi konusunda, değerler, fiziki nesneler gibi, dış dünyanın parçası mıdır; değerleri keşif mi, yoksa icad mı ederiz? Sorusu etrafında şunları söylemek mümkündür. Ahlaki değerlerin ontolojik statüleri ile ilgili olarak felsefe tarihinde, birbirine zıt, iki temel gelenek vardır.

Tarihi Eflatun’a kadar geri giden, Aristo ve onu takip eden İslam filozoflarının temsil ettiği geleneğe göre, değer ile varlık arasında ayrılmaz bir ilişki vardır; varlık ile değeri birbirinden ayırmak mümkün değildir. Varlık değerden bağımsız değil, aksine değer yüklüdür. Eflatun’a göre İyi idesi, bilinen şeylerin sadece bilgisini değil aynı zamanda varlık ve gerçekliklerinin de kaynağıdır. Bu görüşe tamamen zıt olan, tarihi Demokritus ve Lukretius’a kadar giden, modern dönemde materyalist ve naturalistlerce savunulan, diğer geleneğe göre ise varlık, değerden bağımsızdır. Modern felsefede birinci görüş, objektif bir değer teorisinin, ikinci görüş ise subjektif değer teorisininin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. İslam kelam düşüncesinde Mutezili ve Maturidi anlayış, birinci geleneği takip ederek, değer yüklü bir varlık anlayışını benimsemiş gözükmektedirler. Buna göre Allah, varlığı iyi veya kötü gibi niteliklerle yüklü olarak yaratmış; buyruklarıyla iyi olanları emretmiş kötü olanları da yasaklamıştır. İnsanın, bu emir ve yasaklardan bağımsız bir şekilde, bu niteliklerin bilgisine ulaşma imkanı vardır. Dolayısıyla bu anlayışa göre değerler, insanların icat ettikleri değil keşfettikleri objektif niteliklerdir.

Eşari anlayış ise, felsefe tarihindeki ikinci geleneğe tekabül eden, değerden bağımsız bir varlık anlayışını benimsemiş gibi görünür. Buna göre Allah’ın varlığı, iyi ve kötü gibi nitelikler açısından nötr bir şekilde yaratmıştır. Varlığın iyilik ve kötülük niteliğini kazanabilmesi, kendisiyle ilgili ilahi iradenin ortaya çıkmasıyla mümkün olduğundan, insanlar değerlerin bilgisine ancak ilahi buyruklar vasıtasıyla ulaşabilir. Bundan dolayı bu anlayış, ilahi sübjektif değer teorisi olarak da adlandırılır.

Ahlak-Din İlişkisi:

Her dinin belli bir ahlaki boyutu bulunmaktadır. Ahlaki öğretiler, bütün dinlerin temelini oluşturmaktadır. Dinlerin belli bir değer sistemi vardır. Her din, insanlara nasıl  davranmaları gerektiğini bildiren bir işlevsellik taşımaktadır. Ortaçağ’ın dinden beslenen ve Tanrı’yı ahlaklılığın nihai gayesi olarak değerlendiren felsefi ahlak anlayışları ahlak ve din ilişkisinin en belirgin örneklerini göstermektedir.

Kierkegaard ve Karl Jaspers gibi modern filozofların ahlak teorilerinde dinin en birincil öğesi olan iman, önemli bir yer tutmaktadır. Din ve ahlak ilişkisinde vurgulanması gereken bir diğer hususta, dini ahlak ile filozoflarca ortaya konulan felsefi etik arasında görülebilecek farklılıklardır. Tanrı inancına sahip felsefeye dayalı ahlak teorileri, eleştirel sorgulama ve değerlendirme açısından dini ahlaktan ayrılır. Ahlak felsefesi teorileri, eylemleri Tanrı’nın buyruklarına göre değerlendirmez. Bir eylemin ahlaki değerini, kendisine göre belirleyeceğimiz nesnel ölçütlerin olup olmadığını araştırır; bu tür ölçütler varsa, bunların neler olduğunu sorgular. Dini ahlakta, ilahi buyrukların, eylemin ahlaki değerini belirlemede büyük bir önceliği vardır. Bununla birlikte, ahlakı bir temele dayandırmak için Tanrı inancının kaçınılmaz olduğunu savunan filozoflar da bulunmaktadır. Örneğin Kant, ödev ahlakını ölümsüzlük ve Tanrı inancı ile tamamlamak zorunda kalmış Tanrı’nın varlığını kanıtlamada, ahlak delilini kullanmıştır. Kant’a göre, Tanrı’ya ve ahirete iman, doğru ahlaki davranışta ve ahlaki kusurları ortadan kaldırma kararlılığında somutlaşır.

Ahlakın en yakın ilişkide olduğu sistem olarak din olgusu karşımıza çıkmaktadır. Ahlak ile din arasındaki ilişki, düşünce tarihinde dinden ahlaka ve ahlaktan dine doğru giden bir metot olmak üzere iki şekilde ele alınmıştır. Dinden ahlaka doğru giden bir metot, ahlakın dinden ortaya çıktığını öne sürerek, dini yönü belirginlik kazanan teolojik ahlakı savunmuşlardır. Ahlaktan dine gidenler ise, insanların ahlaki deneyiminden hareketle ilahiyatı temellendirmeye ve bu şekilde ahlaki yönü ağır basan bir ahlak teolojisine imkan kazandırmaktadırlar.

Nurettin Topçu, dini ahlaktan, ahlakı da dinden ayırmanın insanın iç dünyasını kendisinden ayırmakla aynı anlama geleceğini savunmaktadır. Ona göre ahlak, dini olgunluktan başka bir şey olmadığı gibi, hayvansal yaşamdan insani hayata yükseliştir. Ahlak ve din içte derinleşme yoluyla sonsuzluğa yönelme ve ruhun kurtuluş ve huzurunu arama yöntemidir. Topçu’ya göre ahlak ve din, niyete ve içtenliğe değer verirler. Ahlakın iyi olarak kabul ettiği şey, din tarafından da iyi olarak kabul edilmektedir. Aynı şekilde, dinin iyi olarak kabul ettiği şey, ahlak açısından da iyi görülmektedir.  Diğer taraftan ahlak ve din arasında yöneldikleri gaye bakımından da ilişki bulunmaktadır. Ahlak ve din insanın güvenliğini, huzur ve mutluluğunu gaye edinip insanın kötü huylardan arındırılıp olgunluğa kavuşturulmasını hedeflerler. Peygamberler aynı zamanda büyük ahlakçıdırlar. Topçu, ahlak ve din ilişkisinde ince bir noktayı da vurgular. Buna göre din, insanın Tanrı ve insanlar ile ilişkisini belirlerken, ahlak, insanlarla olan ilişkilerini düzenler. Emile Boutroux göre ise, din ile ahlak birbirinden ayrı doğmuş ve gelişmiştir. Birbirinden bağımsız iki alandır.

Paul Tillich ise Kutsal Kitap’ın yeni bir perspektifle okunmasını ve din ile ahlak arasında ortaya çıkan anlaşmazlığın ortadan kaldırılmasını isteyen bir düşünür olarak, Hıristiyanlığın yanlış yorumunun, İncil’i bir öğüt ve ahlak kitabı olmaktan çıkarıp bir hukuk kitabına dönüştürdüğünü belirtmektedir. İşte Tillich’e göre bu kötü ahlakçılık insanları seküler ahlaka yöneltmiştir. Tillich, seküler ahlak ve dinsel ahlak arasında bir uzlaşı zemini bulmanın gerekliliğine vurgu yaparak problemi şu soru etrafında çözümlemeye çalışmaktadır: Biz etik kuramda ve ahlaki eylemde gerek kötü ahlakçılığı ve gerekse ilkesiz rölativizmi aşan bir şeye işaret edebilir miyiz?

Ahlak felsefesinin temel üç problemi ola “En yüksek iyi nedir? Doğru hareketin ölçüsü nedir?, İnsanın irade özgürlüğü var mıdır?” soruları, aynı zamanda dinin de temel konularıdır. Din, felsefi ahlakın genel olarak konularını içermekle birlikte, felsefi ahlak dinin bütün konularını kendisine araştırma konusu yapmamaktadır. Din ve ahlak müştereken, insanın huy ve davranışları ile ilgilenir. İnsanı iyi huylu, güzel huylu olmaya yönlendirir. Ahlaktaki iyi ve kötü gibi kavramlara karşılık dinde sevap ve günah kavramları vardır. Din, ahlakî değerler üzerinde de etkilidir. Toplumsal yaşamın barış, huzur ve güven içerisinde sürdürülmesinde etkili olan dini ve ahlaki değerler, adalet, insan temel hak ve özgürlükleri konusunda da tam bir uyum içindedirler. Ahlakî değerler din ile bütünleştikleri ölçüde toplumda etkinlik kazanmaktadır. Dinler ise, ahlakî değerleri ön plana çıkararak inanç ilkelerini sistemleştirmektedirler. Dine bağlı insanların davranışlarını belirleyen ahlakî değerler, dini yaşantıyı daha da anlamlı ve kapsayıcı kılabilmektedir. Dini kabul etmeyen kimselerin, ahlakî değerleri kabul edebildikleri göz önünde bulundurulduğunda ahlakın kapsamının daha geniş olduğu anlaşılır. Bununla birlikte ahlaki değerlerin davranışa dönüştürülmesinde dinin çok önemli bir rolü vardır.

Ahlak – Din Özdeşliği:  Ahlak ve din arasındaki özdeşliğe iki temel hareket noktasından ulaşılmaktadır. Buna göre, ilk olarak, Tanrı’nın iradesi, ahlaki değer ve kanunun sebebidir. İkinci olarak da, Tanrı’nın iradesi, ahlak alanına tamamlayıcı ve teşvik edici olarak etkide bulunmaktadır. Ahlak ve din ilişkisinin özdeşliğinin belirginlik kazanması için konuya varlık ve bilgi açısından bakmak gerekmektedir. Tanrı’nın her şeyin yaratıcısı olduğu kabul edildiği zaman varlık düzeyinde hiçbir şeyin tam otonomluğa sahip olduğu söylenemez. Eğer insan ve evren mevcut şekliyle var edilmiş olmasaydı bildiğimiz anlamda bir ahlak da olmazdı. Tanrı, kozmolojik anlamda her şeyin sebebi olduğu gibi aynı zamanda ahlakın da sebebidir. Bilgi açısından bakıldığında ise, insanın bazı ahlakî değerleri kendi deneyimi içinde tanıyabilecek bir yeti ve durumda olduğu görülür. Adam öldürmenin ve bir canlıya zarar vermenin kötü bir şey olduğunu insan doğuştan getirdiği duygusuyla dışardan emir olmaksızın da anlayabilir. Hz. Muhammed vahiy almadan önce bile, el-emin, güvenilir olarak tanınmıştı.

Din ve ahlak arasında özdeşlik görenler, “davranışlara, ahlakî iyilik ve kötülük niteliklerini kazandıran, Tanrı buyrukları mı, yoksa Tanrı’nın buyruklarından bağımsız olarak, davranışların, ahlaken iyilik ve kötülük gibi özellikleri var mıdır? Sorusuna Tanrısal buyrukların davranışlara iyilik ve kötülük niteliklerini kazandırdığı şeklinde cevap verirler. Hıristiyan dünyasında ise Protestanlar iyi ve kötü hakkındaki bilgiye ancak vahiyle ulaşılabileceğini ve davranışları ahlakî açıdan iyi ve kötü kılan şeyin Tanrı’nın emirleri olduğunu savunurken, Katolik düşünürlerin çoğunluğu ise ahlakî iyi ve kötüyü kavramak için, insanın vahye ihtiyaç duymadığını öne sürmüşlerdir. Fakat her iki mezhep de Tanrı’yı ahlak ilkelerinin gerçek kaynağı olarak görme konusunda hemfikirdirler.

İslam düşüncesinde Mutezile kelamcıları için iyilik, kötülük, adalet gibi ahlakî değerler, Allah’ın iradesinden bağımsızdırlar. Bir davranışın ahlaken iyi ve kötü olması, Allah’ın onu emir ve yasaklamasıyla değil, o davranışta bulunan faydalı ve zararlı gibi bir takım özellikler sebebiyledir. Gazali de dahil Eşari ekolü ise adalet, iyilik, kötülük gibi ahlakî değerlerin Allah’ın muradından başka bir manaları olmadığını belirterek Allah tarafından emredilen davranışların ahlaken iyi, yasaklananların ise, ahlaken kötü olduğunu kabul ederler. Maturidi’ye göre ise, insan davranışları bizzat iyi olanlar ve bizzat kötü olanlar ve bu ikisi arasında bulunanlar olmak üzere üçe ayrılır. Bizzat iyi ve kötü olanların bilgisine insan aklı, vahiyden bağımsız olarak sahip olurken, sonuncular ise ancak vahiyle bilinir.

Ahlak – Din Ayrılığı:

Ahlak ve din arasındaki özdeşlik ilkesini reddedip, bu iki disiplinin birbirinden ayrı olduğunu savunan görüşlerin temel hareket noktası, dini ahlaka temel yapmanın, empirik karakterde olan ve hürriyeti esas alan bir alanı mutlak bağımsızlık isteyen bir otoriteye bağlamak anlamına geldiği, bunun da kabul edilemeyeceğidir. Ahlak ve din arasındaki ilişkiyi kabul etmeyen ateist düşünürlere göre, teolojik ahlakı savunanlar, Tanrı’nın varlığını ispat edemedikleri gibi, ahlak gibi değişken bir insan deneyimi bir dayanağa da oturtamazlar. Ateist düşünürler, inanmayı, hakkında yeterli ölçüde kanıt bulunmayan bir şeye bağlanma şeklinde değerlendirmektedirler.

Dostoyevski’nin “Eğer Tanrı yoksa her şey mübahtır” sözü, ahlakta her şeyi düzenleyen gücün Tanrı olduğunu göstermektedir. Teist düşünürler, dinden bağımsız salt bir ahlakın insanı bencilliğe ve karamsarlığa götürebileceğini savunmakta iken; ateistlere göre teist, önce ahlak alanında bir boşluk yaratmakta, sonra da onu doldurmaya çalışmaktadır. İnsan sosyal bir varlık olarak, bencilliğin kötü, sevginin iyi olduğunu kendi deneyi neticesinde öğrenir. Ateistlere göre, dine inanıp da bencil olan insanlar da vardır. Bencillik, insanın doğasından kaynaklanır. Asıl bencillik, dini ahlakta bulunur. Din, ödül ve ceza düşüncesini ön plana çıkararak, insanların sadece kendilerini düşünmelerine zemin hazırlar. Mehmet Aydın hocanın belirttiği gibi, ateistlerin dini ahlakı zararlı bulan görüşleri, bazı teistlerin “dini inanç olmadan ahlak olmaz.” Görüşlerinden daha aşırı bir tutumdur. Aşırı uçlarda bulunan bir gurup, dini inanca sahip olmayan herkesin ahlaksız olduğunu, öteki ise, bütün dindarların bencil olduğunu, biri bütün ateistlerin nihilist, öteki de bütün dindarların dar kafalı ve irrasyonel olduklarını iddia etmek gibi aşırı bir tutum sergilemektedir.

Ahlak – Din Bağımsızlığı:

Günümüzde ahlak din ilişkisinin özdeşlik ve ayrılığının ele alındığı yaklaşımların yanında bir de dini ve ahlakı olduğu gibi kabul ederek, her ikisini biribirnden bağımsız olarak ele alan yorumlar bulunmaktadır. Din ve ahlak ayrımına ilişkin görüşlerle karşılaştırıldığında bu tutum, din ve ahlaktan herhangi birini diğer bir lehine dışlamadan her iki disiplini birbirlerini destekleyici ve teşvik edici şekilde ele almaktadır

Bu yaklaşımın doğal bir sonucu olarak, din; ahlakî kavramların belirlenip tanımlanmasında fonksiyonel olmanın ötesinde, teşvik ve terkip edici bir unsur olarak etkisini göstermektedir. Bu anlayışta inanç, bir motivasyon unsuru olarak karşımıza çıkmaktadır.  

Çağdaş filozoflardan S. Toulmin’e göre, ahlak ilkeleri doğruyu nasıl bulacağımızı gösterirken, dini inanç da bu doğruya bütün kalbimizle, nasıl sarılacağımızı sağlamaktadır.

Yoksul bir insanın bizden yardım istemesi, bir olgudur. Bizim ona yardım etme kararımız ahlaki bir boyuttur. Yoksul kimseye yardım elini uzatmayıp ahlakî yükümlülüğümüzden de kaçabiliriz. Böylesi bir durumda bir iç sorgulama yaparak, yoksul kardeşimizi ve bizi yaratan Tanrı’nın bizi gördüğünü düşünerek onun rızasını kazanmak isteriz. Bu duygu bizi mal sevgisinden ve bencillikten uzaklaştırır. İnanç bizi ahlaki davranışta ilkeli ve tutarlı olmamız noktasında teşvik etmektedir. Teist için yalan söylemek, sadece kötü değil aynı zamanda günahtır. Ahlak, insana tercih ve tekliflerin sunulduğu bir alan iken, dini inançta saygıyla ve isteyerek bağlanılan bir otoritenin varlığı ve kutsallığı ön plana çıkar. İnancın ahlak üzerindeki etkisi, daha çok ahlaki bunalımlar sırasında görülür.

Ahlak ve din ilişkisinin bağımsızlığı açısından akla gelen bir diğer soru da, “Acaba insan, Tanrı’ya inanmadan da, ahlaki görevini yapması gerektiğini eğitimle kazanabilir mi?” P. Geach’a göre, Tanrı’ya inanmayan bir insan, inanan bir insan gibi, yalan söylemenin, zinanın kötü olduğuna inanabilir. İyi ve kötü hakkındaki bilgimizin sadece ve yalnızca Tanrı’nın varlığına inanmaya dayandığını söylemek eksik olduğu gibi, Tanrı’ya inanmanın ahlakla hiçbir ilgisi olmadığını söylemek de daha büyük bir yanlış olarak ortaya çıkar. Şu ortaya çıkmıştır ki, ahlak ve din arasında kurulan bağımsızlık ilişkisinde birbirine değer veren ve inancın teşvik edici gücünü ön plana çıkartan bir yaklaşım bulunmaktadır.

İslam’da Ahlakın Şartı Kaç?

Bir Müslüman için “imanın şartı” vardır, “İslam’ın şartı” vardır. “İslam’da ahlakın şartından kastettiğimiz, büyük ölçüde “İslam erdem etiği” diyebileceğimiz şeydir; kabaca, İslam’a göre Müslüman bir bireyin sahip olması gereken temel ve tâlî erdemlerin (ahlaki açıdan iyi olan duygu, düşünce ve davranış özelliklerinin ve kaçınılması gereken erdemsizliklerin) neler olduğunun soruşturulduğu ve cevap bulduğu alandır. İslam’ın iman ve ibadet esasları her Müslümanın hiçbir zaman hatırından çıkmayacak sadelik, netlik ve belirginlik içinde iken, onun ahlak esasları, kolayca bellenebilecek ve her zaman hatırda tutulup net ve belirginlik içinde değildir. İslam’da ahlakın şartından kastettiğimiz, büyük ölçüde “İslam erdem etiği” diyebileceğimiz şeydir; kabaca, İslam’a göre Müslüman bir bireyin sahip olması gereken temel ve tâlî erdemlerin (ahlaki açıdan iyi olan duygu, düşünce ve davranış özelliklerinin ve kaçınılması gereken erdemsizliklerin) neler olduğunun  soruşturulduğu ve cevap bulduğu alandır. Üç İslami ahlak anlayışından, dini ahlak, İslamidir, fakat sade ve sistematik olarak belirlenmiş değildir; tasavvufi ahlak, kısmen sistematik olmakla birlikte, sade ve tüm Müslümanları kapsayacak özellikte değildir; felsefi ahlak ise, sade ve sistematiktir; fakat, temel çatışı İslam’dan değil, Antik felsefeden gelmektedir.

“İslam’da ahlakın şartı kaç?” sorusuna farklı cevaplar verilebilir. Fakat bu cevaplar, en azından yukarıda değindiğimiz mevcut üç İslami ahlak sisteminin hiç birisinde bir araya getirilmemiş olan üç temel şartın üçünü birden kendi içinde barındırmalıdır. Yani o, her şeyden önce tam anlamıyla “İslami” olmalı, sonra tüm Müslümanlara önerilebilecek derecede “kapsayıcı” olmalı, sonra da eğitimsel kolaylık sağlayacak derecede “sade” olmalıdır. Bize öyle geliyor ki, “İslam’da ahlakın şartı” ile ilgili sorunun cevabının bulunacağı en temel ayetlerin başında Nahl suresi 90. ayet gelmektedir:

“Allah şüphesiz adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara bakmayı emreder; hayasızlığı, fenalığı ve haddi aşmayı yasak eder. Tutasınız diye size öğüt verir.“

Bu ayette, çok açık ve sade, sistematik olarak, üç erdem/fazilet, üç de erdemsizlik/rezilet sayılmaktadır. Bu hali dikkate alınarak, İslam’da ahlakın şartının altı (6) olduğu, bunlardan üçünün erdemle, üçünün de erdemsizlikle ilgili olduğu söylenebilir. Buradaki kavramlar mümkün mertebe tek kelimeye indirildiğinde, son derece “sade”, “kapsayıcı” ve de söylemeye gerek olmayacak derecede “İslami” bir erdemler-erdemsizlikler listesi sağlanmış olmaktadır.

Çeviri farklılıklarını ve daha serbest bir yorum imkanını dikkate alarak, bu kavramları daha da sade, yani tek kelimelik olan, ahlak literatüründe iyi bilinen ve hangi ulusal dili kullanırsa kullansın genel olarak bütün Müslümanların anlayabilecekleri, kolay hatırda kalır (kafiyeli) dört kelime ile ifade etmemizde mahzur yoksa ve hatta yarar varsa, bunları son derece sade bir dille şöyle ifade etmek mümkündür: İslam’da ahlakın şartı dörttür. Bunlar,

adalet,

feragat (yakınlara bakmanın, yardımlaşma ve fedakarlığın sade ifadesi),

iffet (hayasızlığın karşıtı olan hayanın benzer bir kavramla ifadesi), ve

merhamettir (haddi aşmamanın biraz daha genelleştirilmiş ve sade ifadesi).

Bunlar, son derece “sade” ve dolayısıyla ahlak eğitimi açısından etkili erdemler oldukları gibi, Müslümanlar açısından, her ulustan, mezhepten ve yaşam biçiminden kişiyi “kapsayıcı” özelliğe sahip, Kur’an’dan alınma gerçek anlamda “İslami” erdemlerdir. Bütün bu  özellikler yanında bunların, insanlığın küresel ahlaki sorunlarına çözüm olabilecek “küresel” ahlaki değerlerin başında gelen erdemler olduğunda da şüphe yoktur.

HAFTA DİN – BİLİM İLİŞKİSİ

Bilimi teknikle ilişkilendirenler onu, «İnsanların çevreleri üzerinde egemenlik tesis etmek üzere geliştirmiş oldukları araç» olarak tanımlar. Buna karşın ikinci yaklaşım bilimi teknikten ayırır ve onu, «insanın dış dünyayı anlamasını ve açıklamasını mümkün kılan teorik bir bilgi kütlesi» olarak tanımlar.

Teknik ve Bilim: Teknik, insanoğlunun karşı karşıya kaldığı pratik problemleri çözmek amacıyla geliştirdiği usullerden ve araçlardan meydana gelir. Tarihsel araştırmalar göstermektedir ki bilim ortaya çıkmadan önce teknik vardı yani pratik teoriden, teknik de bilimden önce gelir.

Bu yüzden Voltaire «Eğer teori kaldıraçların kullanılmasından önce gelseydi, iri bir taşı yerinden oynatabilmek için kim bilir kaç yy’ın geçmesi gerekirdi.» demiştir.

Bilim tekniği izler ve bütün bilimlerin kaynağında pratik kaygılarla karşılaşılır. İlk matematikçi veya geometriciler, Mısır’da Nil nehrinin taşmasından sonra toprağı arazileri yeniden paylaştırmak amacıyla ölçen kimselerdi. Aynı şekilde aritmetik de ticaretten, alış veriş zorunluluğundan doğmuştu.

Tekniğin bilimin ortaya çıkışında önemli bir etkisi olmuştur. Fakat özellikle 18. yy’dan itibaren bilim, bu kez teknolojinin gelişmesinde olağanüstü büyük bir rol oynamıştır. Bununla birlikte bilim, teknik ya da teknolojiden ayrı veya farklı olan bir şeydir. O, teknikle yakından ilişkili olsa da tekniğin hizmetkârı değildir.

Bilim dünyayı, dünyada olup bitenleri anlamayı ve açıklamayı amaçlayan bir bilgi türüdür. O, bilme ve anlama ihtiyacına cevap verir, merakı tatmin eder. Şimdi felsefede bunu yapmıyor muydu? Diyebiliriz. Evet ama ikisinin yani felsefe ve bilimin metotları birbirinden farklıdır. Bilimsel bilgi, dünya hakkında bilimsel ya da deneysel yöntem adını verdiğimiz bir yöntemle kazanılmış olan bilgidir. Bilim, dünya ve dünyadaki şeyler hakkında, gözlem ve deneye dayalı bir bilgi üretir. Bilim adamlarının çalışmaları sonucunda ortaya çıkan bu bilgi, evrensel bir bilgidir.

Yani o kişiden kişiye, toplumdan topluma değişmeyen nesnel, tutarlı ve sistemli bir bilgidir. Bilimsel bilgi, ele aldığı konuya, kullandığı yönteme ve amacına bağlı olarak farklılık  gösterir. Bilgide büyük bir uzmanlaşmanın yaşandığı çağımızda farklı bilim türlerinden söz edilir.

Bilim Türleri:

– Formel Bilimler

– Doğa Bilimleri

– İnsan ve Toplum Bilimleri

Bilim felsefesinde, 20. yy boyunca birtakım bilim görüşleri ortaya çıkmıştır. Bu görüşlerden ikisi, bilimi olmuş bir ürün olarak değerlendirir. Söz konusu iki görüş, bilimi değerlendirirken sadece mantıksal ölçütleri hesaba katar. Onların bu yüzden bilime içsel yaklaşımı temsil ettiklerini söylemek doğru olur. Yani bu ilk iki bilim görüşüne göre, bilimi anlamak için sadece içsel faktörler, bilimin kendi iç mantığına bakılması gerekir. Bunlardan birincisine klasik bilim görüşü, ikincisine ise yanlışlamacı bilim görüşü adı verilir.

Bazı bilim adamları genellikle din ve bilim arasında kıyaslamalar yaparlar ve şaşırtıcı olamayan bir biçimde birini kabul ederken diğerini reddederler. Gerçekte, bu tavır ne nesnel ne de bilimseldir. Her iki alan da farklı amaçlara ve konulara sahiptir. Dini bilimin karşıtı olarak kabul etmek, şüphesiz, dini katılaştıracak ·ve fanatikleştirecektir. Elbette aynısı, diğer bakış açısı için de geçerlidir.

Dinlerin insanlık tarihinde önemli bir konuma sahip olduğu herkesçe bilinen bir gerçektir. Ortaçağdan Modern Döneme kadar dini tasavvur insanların kozmoloji, fizik, insan tabiatı, ahlak ve metafizik gibi konulardaki görüşlerinin temel belirleyicisi olmuştur. Aydınlanma ile başlayan süreçte din ve akıl arasında önemli bir ayrışma meydana gelmeye başlamış, dinin yerini bilim almıştır. Din ve bilim algısında bu şekilde bir değişim olmasına karşın, bu dönemde bilim adamlarının yine de belirli dini inançlara sahip olduğunu müşahede ediyoruz. Bu bilim adamlarına göre bilim yapmak, evrende Tanrı’nın meydana getirmiş olduğu olağanüstü işleri akıl yoluyla keşfetmek anlamına geliyordu.

Yy’da bu anlayışın biraz farklılaştığını gözlemleyebiliyoruz. Bu devirde her ne kadar Tanrı’nın varlığı inkâr edilmese de, dinin öngördüğü Tanrı’dan daha çok, zati ve yaratıcı olmayan bir Tanrı’ya inanılmaya başlanmıştır. Bu yeni anlayışın Tanrı’sı, her an âleme müdahale eden ve onun varlığını an be an idame ettiren bir Tanrı olmaktan ziyade, sadece başlangıç koşullarını ve kanunlarını koymuş olan ve bir daha müdahale etmeyen bir Tanrı idi. Doğal olarak bu şekildeki Tanrı tasavvurları deizme kapı aralamakla suçlanmışlardır. 19. Yy’dan itibaren Darwin’in etkisi ve pozitivizmin yükselmesi ile dine muhalefet ve dinin iddialarının yanlış olduğu gittikçe hâkim görüş olmuş, dini tasavvur yerini doğa bilimlerine terk etmeye başlamıştır.

yy büyük oranda bir yandan mantıksal pozitivizm ve natüralizm gibi düşünce akımlarının hâkimiyetini pekiştirdiği, dini düşüncenin daha çok mistik ve geçmiş yüzyıllarda var olan arkaik bir düşünce yapısını yansıttığının ileri sürüldüğü bir zaman dilimi olmuştur. Bu anlamda gerçek bilginin sadece tecrübi bilgi olduğu kabul edilmiş, bunun dışındaki bilgi türleri gerçek dışı ve mistik bilgi olarak dışlanmıştır. Bununla birlikte, özellikle bu dönemin ikinci yarısından itibaren bilimde meydana gelen gelişmelerin, dini ve metafizik varsayımları tekrar gündeme getirdiğini görüyoruz.

Kozmolojide son dönemde ileri sürülen büyük patlama teorisi, âlemin nihai kökeni hakkında soruları da beraberinde getirmiş, ezeli bir âlem tasavvurunun büyük oranda bir kenara itilmesine sebep olmuştur. Böylece eğer bu âlemin bir başlangıcı varsa, bu başlangıçtan önce ne vardı? Ya da neden bu âlem yok değil de var? Gibi sorular fiziğin ve kozmolojinin sınırları arasında yer almaya başlamıştır. Oysa bunlar temel olarak metafiziğin ve felsefenin konuları olarak bilinmektedir. Doğal bir bilim olan fiziğin kozmolojinin, düşünmeye ve akıl yürütmeye dayalı olan felsefenin ve metafiziğin konularıyla örtüştüğü bir nokta belirmiştir. Bu tür soruların cevabı, teizm açısından Tanrı iken, ateist açısından bu evrenin başka evrenlerden meydana gelebileceğidir. Dolayısıyla dinle bilim kozmolojinin tarihinin yorumlanmasında karşı karşıya gelmiş gözükmektedir.

Diğer bir karşılaşma, kuantum fiziği ile gerçekliğe ilişkin varsayımlarımızın değişmesi iledir. Klasik fizik, nesneler hakkında doğru bilgi sahibi olduğumuzda ve doğa kanunlarını keşfettiğimizde, nesnelerin gelecekteki davranışının kesin olarak bilinebileceğini iddia eder. Newton fiziğinde bir tabiat olayıyla ilgili fiziki kanunlar keşfedildiğinde, onun geleceği hakkında kesin yargılar söylemek mümkün olduğundan belirlenimci bir anlayış ortaya çıkar. Bunun aksine Heisenbergci kuantum anlayışı, atom altı parçacık dünyasında belirlenimden ziyade tesadüfün olduğunu ileri sürmüştür. Bu anlayışa göre atom altı parçacık dünyasında bir parçacığın hızını ve konumunu aynı anda belirlemek mümkün değildir. Buna Heisenberg Belirsizlik İlkesi denmiştir. Dış dünyada var olan hiçbir şey, onu gözlemleyenden bağımsız bir konuma sahip değildir.  Diğer bir karşılaşma evrim teorisinin evrenin kökeni hakkındaki tartışmalara yeni bir boyut kazandırmasıyla olmuştur. Bilindiği gibi evrim teorisine göre doğada var olan canlılar belirli bir evrimsel süreçle, doğal seçilim vasıtasıyla aşamalı olarak tesadüfen meydana gelmiştir. Evrende bizatihi bir amaçlılık ve kendinde bir tasarım yoktur. Evrim teorisine göre, belirli bir türe ait özden bahsetmek mümkün değildir. Diğer açıdan yaratmayı savunan bir teist, alemde var olan varlıkların belirli bir varlık tarafından var kılındığını, bu varlıkların kendine ait bir özlerinin olduğunu, bunların tesadüfen meydana gelmediğini ileri sürer. Varlıklar alemi aşkın bir Tanrı tarafından meydana getirilmiştir. Dolayısıyla iki farklı bakış açısının karşı fikirler ileri sürdüğünü gözlemleyebiliyoruz.

Genel olarak insanlara din ve bilim arasında ne tür bir ilişkinin var olduğu sorulduğunda, muhtemel cevap çatışma olacaktır. Galileo – kilise örneği ve yaratmayı savunan din ile – evrim teorisi bu kanaati destekleyen örneklerdir. Bununla birlikte bilim ile din arasında yukarıda da ifade edildiği gibi, her zaman bir çatışmanın olduğu söylenemez. Sokrat öncesi filozoflar gerçekliği keşfetmede bilimsel, dinsel ve büyük ölçüde de mitik unsurlara başvurmuşlardır. Onlar açısından bu iki alan birbirini dışlayan alanlar değillerdir. Anaksimandros, Fisagor, Heraklit, Parmanides ve Demokritos gibi filozoflar kendi dönemlerinde mümkün olduğunca, bu konulara hem bilimsel hem de felsefi açıdan yaklaşmışlardır. Tarihte dinin bilimi dışlamaksızın kabul ettiği birçok durum mevcuttur. Aristocu bilim anlayışı ve ortaçağ inancı bunun en temel örneklerinden biri olarak gösterilebilir. Bazı bilim adamlarına göre bilimin birçok kavramını dinden aldığı da söylenebilir.

Ortaçağda İslam tarihine baktığımızda Batı’daki anlamda bir din-bilim tartışmasının var olduğunu söylemek mümkün değildir. Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd Aristocu geleneği İslam dünyasında sürdürmeye çalıştıkları ve aynı zamanda Batı’daki anlamda bilimle çatışacak kurumsal bir yapı İslam coğrafyasında bulunmadığı için bu anlamda belirgin bir çatışma göremiyoruz.

Çünkü Kur’an: Kur’an’ın bilim ve ilme verdiği önem herkesçe bilinen bir gerçektir. Peygamberimize inen ilk ayet, okumayı, dolayısıyla bilgi ve bilmeyi emretmektedir. «Rabbinin ismiyle oku» (el-Alâk, 1) Dikkat edilirse bu ayette okuma ve öğrenme emredilirken, neyin okunacağı, yani tümleci (mef’ûl) belirlenmemiştir. Bu her şeyin okuma, öğrenme ve bilimin konusu olduğunu göstermek içindir ki, böyle bir anlayış Kur’an’ın başka ayetlerinden de ortaya çıkmaktadır.  

Çatışma

Galileo meselesi din ile bilim arasındaki çatışmaya verilen en bildik örneklerden biridir. 1600’lü yıllarda İtalyan bilim adamı Galileo Galilei, Kopernik’in gezegenlerin dönüşü ile ilgili teorisini kabul etti. Bu teoriye göre Batlamyus’un ileri sürmüş olduğu güneşin dünyanın etrafında dönüyor olduğu iddiası yanlış idi. Galielo’nun teleskopla yapığı gözlemlere göre, dünya güneşin etrafında dönüyordu. Galileo’nun bu görüşü o zamanki dini çevrelerin de benimsemiş olduğu Batlamyusçu bakış açısıyla tamamen çelişiyordu. Bunun sonucunda bilinen tarihsel gerçek yaşanmış; Galileo yaşlı ve sağlıksız bir durumda iken Roma’daki Engizisyon mahkemesine çağrılmış, düşüncelerinin yanlış olduğu ve bu görüşlerinden vazgeçmesi gerektiği söylenmiştir. Bilindiği üzere, Galileo hayatının geri kalan sekiz yılını ev hapsinde geçirmiştir.

Galileo meselesi her ne kadar din ve bilim arasında var olan çatışmanın en bariz bir örneği olarak gösterilse de, bu meselenin birçok farklı unsuru içerisinde barındırdığını söyleyebiliriz. Kurumsal yapıya sahip dinin katı yapısı ve bu yüzden otoritesini kaybetmemek istemesi, klasik bilim anlayışını savunan bilim adamlarının yeniliğe kapalı olması, bilimsel yöntemlerle kutsal kitaplara yaklaşılmasını makul karşılamama ve bilim içerisinde tümdengelimsel yöntemin tümevarımsal yönteme nazaran geçerli bir yöntem olarak kabul edilmesi olarak ifade edebiliriz. Dolayısıyla bir açıdan bakıldığında Batının entelektüel tarihi serüveni açısından din ve bilim arasındaki çatışmayı besleyen bir takım tarihsel olayların meydana geldiği kaçınılmaz bir gerçektir.

Bununla birlikte birtakım bilim adamları Galileo meselesine farklı bir şekilde yaklaşmaktadırlar. Bu anlayışa göre, Galileo meselesini din bilim arasında çatışmanın bir örneği olarak kabul etsek de, zorunlu olarak günümüzde de böyle olacağı, bir çatışmanın var olması durumunda bile, faturanın illa dini düşünceye kesilmesi gerektiği anlamına gelmemelidir. Bunlara göre, var olan farklı görüşler arasında tercih yaparken, tarihteki bir vakıanın sadece öğretici olduğu söylenebilir; yoksa belirli bir görüşün zorunlu olarak doğru olduğu anlamına gelmez. Bu yüzden din ile bilim arasındaki ilişkiyi incelerken, bilime karşı bir bakış açısı olan natüralizm ile din arasındaki ilişkiyi inceleyelim.

Bazı çevrelerde, “din mi bilim mi?” sorusunun kasıtlı olarak sık sık sorulmaya başlandığını görüyoruz. Soruyu kasıtlı olarak gündeme getirenler, Pozitivist çerçeveden hareket ederek, insanlığın artık din devrini geride bırakıp akıl ve bilim çağına girdiği  kanaatini açıkça beyan etmektedirler. Söz konusu anlayışı savunanlar, bilim ile din arasında mukayese yapmakta, bilimin dini kuşatabileceğini, ama dinin bilimi asla kuşatamayacağını iddia etmektedirler. Bilimin olduğu yerde dine ihtiyaç olmayacağını, hatta dinin barınamayacağını ve yerini bilime terk edeceğini söylemektedirler. Bu görüşlerini daha somut bir biçimde şöyle formüle ederler: “Bilim, din kapısından sığmaz; din, bilim kapısından sığar.”

Bilimi önceleyen ve bir şekilde dini gündemden çıkarmaya çalışan zihniyetin söylemlerine biraz daha kulak verelim: Dinsel inançlar bir aldatmaca ve kaçıştan ibarettir; bu inançlar ilkel insanın doğayı kavrayamayan gizemli duygularından doğmuştur; dini bilinç ilkelliğin evrimi içinde olgunlaşmıştır; akıl ve bilim aydınlıktır, din ve iman ise karanlıktır bilim insanın bilincini, din ise insan nevrozunu besler. Dinin aleyhine, bilimin lehine yapılan bu ve buna benzer iddialar listesini daha da uzatmamız mümkündür. Dikkatle bakıldığında bütün bu ifadelerin, dinin ve inançların geçmişi, karanlığı ve akıl dışılığı, bilimin ise geleceği, aydınlığı ve akılcılığı temsil ettiği şeklinde ortak bir paydada buluştuğu anlaşılacaktır.

1.1. Naturalizm ve Din

Din ile bilim arasında bir çatışmanın var olduğu inancını kuvvetlendiren en önemli unsurlardan birisinin natüralizm (tabiatçılık) olduğunu söyleyebiliriz. Bilim ve natüralizm sıklıkla karıştırılan iki kavramdır. Naturalizm var olan her şeyin fiziksel olduğunu veya ondan kaynaklandığını, onun dışında herhangi bir gerçekliğin olmadığını, insan bilgisinin en temel dayanağının duyu tecrübelerinin olduğunu iddia eder. Duyu tecrübelerinin dışında herhangi bir bilgi türünü kabul etmek, bilimsel tasavvurun dışına çıkmak, nesnel ve objektif olarak herkesçe kabul edilebilecek bilginin ötesine geçmek anlamına gelir. Dolayısıyla epistemolojik açıdan geçerli bilgi türü, tümevarımsal yöntemle elde edilen ve duyu tecrübelerinin ötesine geçmeyen bilgi türüdür.

1.2. Evrim Teorisi

Din ve Bilim arasında çatışma olduğu imajını veren diğer bir teori evrim teorisidir. İngiliz kraliyet donanmasında ait Beagle gemisinde bilim adamı olarak çalışan Charles Darwin (1809-1882), Galapagos adasında beş yıl boyunca çok çeşitli türler hakkında bilgi toplamıştır. Darwin burada toplamış olduğu verilerden çıkarmış olduğu sonuçları, 1859’da yayımlanan Türlerin Kökeni adlı kitabında bir araya getirmiştir.Darwin’in kitabında temel iki ana fikri olduğunu söyleyebiliriz; Bunlardan ilki canlılar bugünkü durumlarını bir kerede yaratılarak değil, evrim geçirerek elde etmişlerdir. Diğer bir ifade ile canlıların tümü bir kerede birden bire ortaya çıkmamış, aksine daha basit türlerden zaman içerisinde evrim geçirerek değişip farklılaşmalar ve günümüzde doğadaki zengin çeşitliliği ile oluşturmuşlardır. İkincisi ise, evrim, çeşitlenme, var olma savaşı ve adaptasyon ilkelerinin toplamından oluşan doğal seçilim adlı belli bir mekanizma sonucu gerçekleşmiştir. Dolayısıyla evrim teorisi, tüm canlıların uzak bir geçmişte yaşamış ortak bir atanın değişim geçirmiş nesilleri olduğunu savunan bir teoridir. Bu teori, bizim maymun benzeri ataların neslinden geldiğimizi ve sonuçta onların da daha ilkel hayvanlardan geldiğini iddia eder.

Bağımsızlık

Din ve Bilim arasındaki ilişkide ikinci bakış açısı bağımsızlık ilişkisidir. Buna göre din ve bilim bağımsız alanlar olup, herhangi bir ilişkiye ve etkileşime sahip değildirler. Bu konuda oldukça farklı düşünceler var olmasına karşın biz sadece öne çıkanları kısaca ifade etmeye çalışacağız. Stephan Jay Gould (1941-2002) bilimle dini birbirinden bağımsız alanlar olarak sunmaktadır. Ona göre bilim öğretisi, deneysel alanı kapsar. Evren nasıl var oldu ve neden bu şekilde fiziksel kanunlar işlemektedir gibi sorularla ilgilenir. Din öğretisi ise nihai anlam ve ahlaki değer sorunlarıyla uğraşır. Her alan kendine özgü soru, kural ve yargı ölçütüne sahiptir. Gould, Galileo’dan Arkansas yaratışçılık duruşmasına kadar, dini liderlerin yetki alanlarının dışına çıktıkları değişik tarihsel olayları tartışır. Bununla birlikte bilimden felsefi, ahlaki, teolojik sonuçlar çıkarmaya çalışan bilim adamlarını da eleştirir. Gould bilimden dini sonuçlar çıkaracağını düşünen rasyonel teolojiye tamamıyla karşıdır. O bu anlamda bilimsel verilerle desteklenen insancı ilke ile biyolojik alemdeki düzenden kaynaklanan delilleri de makul bulmaz. Ona göre din ile bilimin birbirinden ayrı olduğu teolojik açıdan da savunulabilir. Gould’un ifade ettiği gibi iki alan arasında çatışma olmaması durumunda çakışmanın da olması mümkün değildir. Zira bu iki alanın ontolojik epistemolojik yaklaşımları birbirinden farklıdır. Bağımsızlığı savunan diğer bir düşünür ise İsveçli Reformcu teolog olan Karl Barth’dır. Karl Barth (1886-1968) Protestan yeni-Ortodoks hareket içerisinde önemli bir kişi ve aynı zamanda yirminci yüzyılın en etkili Protestan düşünürlerden biridir. Barth’a göre Tanrı aşkın ve bilinemez bir varlıktır. Tanrı’nın bilinmesi bizim bilişsel yetilerimizin ötesinde olup, ancak kendisini bize açımlaması sayesinde olabilir. Bu açımlama bilimsel araştırma ve keşifle olabilecek bir şey değildir. Daha ziyade, Tanrı’nın tarafından ortaya konan ilahi vahiy vasıtası ile meydana gelir.  

Entegrasyon

Bilim ve din arasındaki ilişkiye diğer bir yaklaşım olarak entegrasyonu ifade edebiliriz. Entegrasyon din ve bilim arasında var olduğu ileri sürülen çatışmanın gerçek anlamda bir çatışma olmadığını, bu anlamda din ve bilimin birbirini dışlamadığını iddia eder. Aksine din ve bilim bir arada olmalı, birbirlerini yanlışlayan şeyler değil, tamamlayan unsurlar olarak anlaşılmalıdır. A.N.Whitehead (1861-1947) ve C. Hartshorne (1897-2000) ile özdeşleşen süreç felsefesi bilim ve dini tutarlı, şümullü bir metafiziksel sistem içerisinde bir araya getirmeye çalışmışlardır. Bu anlayış modern bilim tarafından ortaya konmuş olan izafiyet teorisi ve evrim teorisini teizmin temel iddiaları ile birleştirmeye çalışmıştır.

yy da Thomas Aquinas, Katolik düşüncesinde hala etkil olan bir metafizik ortaya koymuştur. O Aristo’nun çalışmalarından oluşan felsefe ve bilimi sistematik bir şekilde birleştirdi. Entegrasyon düşüncesine göre, evren hakkında yaptığımız her araştırma ve bilimsel faaliyet aslında dinin öngördüğünün dışında bir şey olamaz. Bizatihi Tanrı’nın koymuş olduğu, O’ndan neşet eden kurallar, kanunlar hakkında bir araştırmadır. Gerçek anlamda, doğru olan bilimin dini öğretilerle çelişmesi mümkün değildir. Var olan çatışma veya varolduğu görülen çatışma gerçek bilim ve dinin öğretileri arasında olamaz. Dolayısıyla Whitehead gibilere göre, gerçek bilimin ve dinin birbirleriyle çatışması yerine birbiriyle örtüşmesi gerekir. Gerçek bilimsel faaliyetler ve buluşlar bir anlamda dinsel faaliyetlerdir. Tanrı’nın tabiatı hakkında bir araştırmadır. Diğer bir ifade ile evren hakkında yapılan her türlü bilimsel faaliyet aynı zamanda Tanrı hakkında bir anlama çabasıdır. Tabiat hakkındaki doğru bilimsel veriler bizim Tanrı’yı daha iyi anlamamıza yardımcı olur.

Diyalog

Din ve bilim arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalışan diğer bir model diyalogdur. Bu modele göre din ve bilim gerçekliği anlama konusunda birbirleri ile çatışma halinde olmaktan ziyade birbirlerini destekler. Diyalog savunucuları bilimin kendi başına yanıtlayamadığı sınır sorularının ve varsayımlarının bulunduğunu iddia etmektedirler. Bu düşünürlere göre, dinin temel iddialarının bilimin bütünlüğünü bozmadan bu tür sorulara cevaplar vermesi mümkündür. Onlara göre teknik anlamda disiplinler arası bu şekilde ayrımlar yapılmasına karşın, entelektüel anlamda bu iki alan birbirinden faydalanabilir. Din ve bilim arasında bir diyaloğun olduğu farklı şekillerde ifade edilmiştir. Bazı tarihçiler modern bilimin Yahudi Hıristiyan kültüründe ortaya çıkmasının yaratılış doktrininden kaynaklandığını ileri  sürmektedirler. Hem Yunan düşüncesinde hem de İncil’de alemin düzenli ve aklın yasalarıyla uyumlu olduğu görüşü ileri sürülmekteydi. Fakat Yunanlılara göre bu düzen zorunlu idi. Oysa İncil’e göre, hem madde hem de form yaratılmıştır. Buradan alem var olmadan önce alemin şimdiki gibi var olmadığı ve ondaki düzenin detaylarının da yalnız gözlemle keşfedilmesi gerektiği sonucunu çıkarmışlardır. Ancak bilimin doğuşunda Hıristiyan düşüncesinin tek etken olduğunu söylemek oldukça abartılıdır. Bu abartı hem kilisenin bilimle mücadele ettiğine dair elimizde olan tarihsel verilerden hem de Ortaçağda İslam düşüncesinin önemli bir ilerleme kaydetmiş olmasından anlaşılabilir.

Son dönemlerden bilim ile dini düşüncenin bir arada olabileceğini ileri süren bilim adamlarından birisi Paul Davies’tir. Davies evrenin başlangıcı ile çatışmalarla ortaya çıkan felsefi sorulara ilgi duyan bir fizikçidir. Davies’e göre de bilim adamlarının fizik kanunlarının değişmezliğine inancı kökenlerini Hıristiyan teolojisinden almaktadır ve ona göre bilimin “inançtan bağımsız olduğu” açık bir şekilde gerçek dışıdır. Davies’e göre bilimsel araştırmanın temelinde yatan alemin düzenli olduğuna olan inanç, Tanrı’nın sözüne sadık olduğuna dair düşünceden kaynaklanmaktaydı. Ona göre bu düşünce bilimsel çalışmalarda itici güç olmuştur. Davies’e göre evren matematik ilkeler uygun bir şekilde işlemekte ve evrende herhangi bir rastlantısallık bulunmamaktadır. Dolayısıyla bu matematiksel unsurların ve düzenin evrenin dışındaki bir varlığa işaret ediyor olması gerekir. Ona göre evrenin kökeni ile şu anda tatmin edici bir açıklama olmamasına karşın, bu sistemlerin akıllı bir üst varlık tarafından fizik kanunlarını ihlal etmeksizin, planlayıp düzenlendiğini düşünmede mantıksal bir hata yoktur.

İSLAM VE BİLİM

Kur’an insanlara, onlara en güzel hediye olarak verilen bilim ve ilim elde etmenin ve öğrenmenin en değerli aracı olan akıl, kalp ve onlara bağlı diğer iç ve dış duyu organlarının çalıştırılmasını istemektedir. Bu ayetlerin bazıları şöyledir:

«Yeryüzünde dolaşmıyorlar mı ki, orada olanların akledecek kalpleri, işitecekleri kulakları olsun. Ama yalnız gözleri kör olmaz, fakat göğüslerinde olan kalpleri de körleşir.» (Hacc,46)

«Geceyi gündüzü, güneşi, ayı sizin istifadenize vermiştir. Yıldızlar da O’nun buyruğuna boyun eğmiştir. Bunlarda, akleden kimseler için dersler vardır.» (Nahl,12)  «Yeri düzleyen, orada dağlar, nehirler var eden, her türlü üründen çift çift yetiştiren, gündüzü geceyle bürüyen de O’dur. Doğrusu bunlarda, düşünen kimseler için ibretler vardır.» (Ra’d,3)

Kur’an: Kur’an’ın bilim ve ilme verdiği önem herkesçe bilinen bir gerçektir. Peygamberimize inen ilk ayet, okumayı, dolayısıyla bilgi ve bilmeyi emretmektedir. «Rabbinin ismiyle oku» (el-Alâk, 1) Dikkat edilirse bu ayette okuma ve öğrenme emredilirken, neyin okunacağı, yani tümleci (mef’ûl) belirlenmemiştir. Bu her şeyin okuma, öğrenme ve bilimin konusu olduğunu göstermek içindir ki, böyle bir anlayış Kur’an’ın başka ayetlerinden de ortaya çıkmaktadır.

Din ve bilimi aynı hakikatin ayrı yönleri olarak gören düşünürlere örnek olarak, çağımızın seçkin İslam filozofu Muhammet İkbal’i verebiliriz. İkbal İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu kitabında konuyu bir ayetle temellendirmektedir: “Sizin yaratılmanız da tekrar dirilmeniz de bir tek kişiyi yaratmak ve diriltmek gibidir.”36 İkbal’e göre bu ayette anla-tılan hayati birlik tecrübesinin, çağımızda müspet şeyleri anlamaya hazır olan akla daha yumuşak ve psikolojik bakımdan daha uygun bir metoda başvurmayı gerekli kılmaktadır.

İkbal’e göre, hakikatte işleyişi bakımından dinin temel prensipleri, akli temele müspet ilim dogmalarından daha çok ihtiyaç duyar. Çünkü her iki duygu aynı kökenden olup birbirini tamamlar, biri gerçeğin ayrıntılarıyla ilgilenirken öteki bütünü inceler. Biri hakikatin ebediliğini; diğeri ise geçiciliğini tahlil eder. Yeniden canlanmaları için ikisinin de birbirine ihtiyacı vardır. İkisi de hayattaki fonksiyonları ölçüsünde görebildikleri aynı gerçeği görmeye çalışırlar. İkbal, din ve bilim ilişkisinde, her iki yöne de yadsımadan, birbirine icra etmeden hakkını veren ve kanaatimizce sağduyuya en uygun bir sonuca varmaktadır:

– Gerek din gerekse bilimsel yöntemler, farklı metotlarına rağmen, nihai gayelerinde birleşiyorlar. Her ikisinin de hedefi en büyük gerçeğe ulaşmaktır.

– Her ikisi için de Gerçek varlığa giden yol tecrübenin tertemiz hale getirilmesinden geçer. Bunu anlamak için de tecrübe, tabii bir gerçek olarak, psikolojik ve fizyolojik örneklerinin ışığında izah edilir.

– Bilim sahasında tecrübenin anlamını, hakikatin dış davranışı bakımından anlamaya çalışırız. Din sahasında ise, tecrübeyi bir nevi hakikatin temsilcisi olarak alır ve hakikatin iç niteliği yönünden anlamlarını bulmaya çalışırız.

– Bilimsel ve dini ameliyeler bir bakıma, birbirine paraleldirler. İkisi de gerçekten aynı dünyanın ayrı ayrı ifadeleridir. Şu farkla ki bilimsel ameliyede benliğin görüş açısı ve tutumu kendine aittir. Oysa dini ameliyede benlik, rekabet halindeki eğilimlerini bir bütün haline koyar ve tecrübelerinin bir çeşit tertibini sunar.

 

İslam’da Bilimin Değeri

Bilimin Gerçekçilik Değeri

Bilim İslam’a göre eşyanın gerçeğini ortaya koymaya, eşyayı anlamaya yardım eder. Ancak bilim adamının gözlemlerinde ve ilminde objektif olmasının gerekliliği savunulmuştur. Elde edeceği sonuca, daha önce sahip olduğu ön yargıyı veya ideolojisini karıştırmamasını ve bilimsel veriyi o doğrultuda tefsir etmemesi istenmiştir.

Faydacılık Değeri

Bilimin faydacılık değerine, gerek Kur’an’da ve gerekse Peygamberimizin hadislerinde çokça işaret edilmiştir. Yer ve göklerin insan için yaratıldığını, onlarda insanın rızkını araması tavsiye edilmekte; aynı şekilde birçok varlığın da insana faydalı olabileceği açık olarak belirtilmektedir. Âlim, ilminde daima insanlığa fayda gözetmelidir. Bunun en açık delili «Faydasız ilimden Allah’a sığınırım.» hadisi olduğu kadar, ilmiyle amel etmeyen ve ilmi faydasız kılan âlimin, sırtında yük taşıyan eşeğe benzetildiği ayet de açık bir delildir.

Gayecilik (Teleolojik) Değeri

İslam’a göre bilimin son gayesi, insanı Allah’ın varlığına götürmesidir. Tarafsız, şartlanmamış bir bilim adamı, ilmiyle Allah’ın varlığını ve birliğini sezebileceğine birçok hadis ve ayetlerde dolaylı ya da doğrudan işaret edilmiştir. Kur’an’ın birçok ayetinde, kâinattaki varlıkların hepsi Allah’ın birer «ayeti» ve «işareti» olduğu belirtilmekte, bunları gören, onlardaki sırrı açıklayan bilim adamının Allah’ın varlığını sezebileceği, O’na yakın olabileceği belirtilmektedir. Gerçek bilim adamı onların yapısındaki ince sanat ve sır karşısında kendi güçsüzlük ve zaafiyetini anlar; Allah’a daha çok yaklaşır. Kur’an’da: «Allah’tan en çok korkanlar, gerçek âlimlerdir.» denmesi de bunun içindir. Diğer taraftan Allah, bizzat birçok ayette insanların ilimsiz bir şekilde «varlığı» ve «birliği» hakkında konuşmalarını men eder.

«Bilgisiz, rehbersiz ve aydınlatıcı bir kitapsız, Allah hakkında tartışanlar vardır.» (Hacc, 8) Demek ki, gerek Allah’ı bilmede, gerekse O’nun hakkındaki konuşma ve insanları  İslam’a davette ilim şarttır ve Kur’an’a göre ilim, sadece dini hükümleri değil, her türlü tabiat ve insan bilimlerini de içine alır. Çağımızda, yıllara göre daha az oranda olsa da Türkiye de dâhil birçok ülkede bilim ve teknolojiye karşı olumsuz bir tavır alınmaktadır. Bunun başlıca sebebi bilim ve teknolojinin Batılıların elinde kötüye kullanılmış olmasıdır. Şöyle ki Batılılar bu gün bilim ve teknolojiyi bir silah, bir ideoloji olarak kullanmakta ve geliştirmektedirler. İnsanları nükleer silahlarla ve reaktörlerle tehdit etmekte ve aynı şekilde tabiatı sorumsuzca tehdit etmekte ve kirletmektedirler. Bu durum, belki haklı olarak birçok insanda kuşku yaratmaktadır.

İslam Dünyasında Bilim

Hz. Peygamberin nübüvvetiyle birlikte Mekke’de başlayan ve Medine’de devam eden ilmi faaliyet, Raşid halifeler döneminde artan bir hızla devam etmiştir. Özellikle ilk İslam fetihleri sonucunda Bizans ve İran başta olmak üzere önceki medeniyetlerle tanışan ve bu medeniyetlerin meydana getirdiği eserlerden yararlanan Müslümanlar, Emeviler ve Abbasiler döneminde yoğun bir tercüme faaliyetine giriştiler. Bu şekilde Müslümanlar, dini ilimler yanında müspet ilimler ve felsefe alanında ilerlemeye başladılar. Fuad Sezgin hoca, öncelikle, genel tarih kitaplarında hala varlığını sürdüren ve gerçeğe uygun düşmeyen bir görüşü reddetmektedir. Söz konusu görüşe göre, ilimlerin gelişmesi, özellikle Akdeniz Havzası’nda başlıca iki merhalede olmuştur. Kadim Grek aşaması ve Rönesans olarak isimlendirilen hadiseyle başlayan Batı dünyası safhası.

İlk İslam fetihleri esnasında Müslümanlar tarafından fethedilen bölgelerde İskenderiye, Antakya, Nusaybin, Urfa, Cündişâpûr ve Harran birer ilim merkezi idi. Bu merkezlerin hepsi de Hz. Ömer zamanında fethedilmiştir. Felsefe, tıp ve kimya biliminin merkezi konumunda olan İskenderiye, İslam fetihlerinin ilk yıllarında ilmi düzeyini yükseltmek isteyen kişilerin başvurduğu bir merkez durumundaydı.

Hz. Ömer döneminde başlayan Müslümanların İskenderiye bilimsel kültürü ile temasları sonraki dönemlerinde de devam etmiştir. İskenderiye’de bulunan ve bilim merkezi olan İskenderiye Okulu, Ömer b. Abdulaziz döneminde önce Antakya’ya, sonra da Harran’a taşınmıştır. Nusaybin ve Urfa (Edassa)’daki kültürel faaliyetler ilk İslami fetihler ve Emeviler boyunca da devam etmiştir.

Huzistan’da bir şehir olan Cündişâpûr’a gelince, I. Hüsrev (531-579) döneminde burada kurulan ve felsefe, tıp ve diğer ilimlerin okutulduğu bu okulda, Yunan ve Süryani  kültürü yanında Hint kültürü ile de ilgilenilmiş; birçok Hintçe eser Farsça’ya tercüme edilmiştir. İslami tıp ile İslam öncesi tıp arasında doğrudan bir köprü görevi gören Cündişâpûr, Emeviler döneminden itibaren Müslümanların tıp ilmini öğrenmeye başladıkları en önemli kültür merkezi haline gelmiştir.

Hatta tercüme faaliyetinin önde gelen isimlerinden olan Huneyn b. İshak ve Yuhannâ b. Mâseveyh, Cundişâpûr okulundan yetişmişlerdir. Eski devirlerde Mezopotomya putperestliğinin merkezi durumunda olan ve Hz. Ömer zamanında fethedilen Harranda’daki okul, felsefe yanında matematik ve astronomi alanında önemliydi.

İlk İslam fetihleri esnasında fethedilen bilim merkezleri, Müslümanlar tarafından korunmuş ve buralardaki bilimsel faaliyetler devam ettirilmiştir. Bu durum, İslam dünyasında hangi kaynaktan gelirse gelsin, bilime verilen değerin ve bilimde sürekliliğin sağlanmasının delilidir.

İslam dünyasında bilim alanındaki çalışmalar öncelikle Hint ve Yunan bilim dünyasından yapılan tercümelerle başlamıştır. Arkasından da bilimin değişik alanlarında orijinal eserler verilmiştir. Hatta bu tercümelerin yapıldığı dönemde bile eserler verilmeye başlanmıştır. Bu sebeple konunun daha iyi anlaşılması için Müslümanların bilim merkezleriyle ilk temasları ve tercümelerden, bu dönemde hâkim olan Beytü’l-hikme vb. kurumlardan ve buradaki faaliyetlerden bahsetmek gerekmektedir.

Beytü’l-hikme

Eski Uygarlıklara ait eserlerin tercümesinde önemli bir rol oynayan Beytü’l-hikme’dir. Beytü’l-hikme, genel bir ifadeyle, Ortaçağ İslam ilim ve kültür tarihinde tercüme ve yüksek seviyedeki ilmi araştırmaların yapıldığı merkezlere verilen bir isimdir. Özellikle Hz. Ömer dönemindeki fetihlerden sonra İslam coğrafyasının genişlemesi ile Müslümanların Helenistik, İran, Hint ve diğer kültürlerle temasları sonucu bunlara karşı kendilerinde geniş bir ilgi ve merak uyanmıştı.

Ayrıca bu farklı kültürler arasında ortaya çıkan bir takım sürtüşme ve tartışmalarda Müslümanlar kendi inanç ve düşüncelerini tutarlı bir şekilde savunmak ve İslam’ın üstünlüğünü göstermek için bu kültürleri çok iyi tanımak zorunda kalmışlardı. Bu gibi sebeplerden dolayı antik dünyanın bilinen ilmî ve felsefî eserlerini Arapça’ya çevirmek ihtiyacı doğdu.  Beytü’l-Hikme kuruluncaya kadar bu alandaki çalışmalar bazı şahısların, prens ve halifelerin özel merakı çerçevesinde bir asırdan fazla bir zaman içinde şahsi faaliyetler olarak devam etmiştir. Bu şekilde başlayan tercüme hareketi, Emevi halifelerinden Mervan b. Hakem ve Ömer b. Abdulaziz dönemlerinde toplumun ihtiyacı olan tıpla sınırlı kalırken, Abbasi halifesi Mansur tercümenin alanını genişleterek bu harekete büyük bir hız kazandırmıştır.

Çünkü Seyyid Hüseyin Nasr’a göre, Emeviler döneminde ortaya çıkan Grekçe’yi öğrenme merakı Abbasiler döneminde beklenmedik şekilde büyüyerek devam etmiş, devletin ve fertlerin çabaları ile Grek metinlerin Arapça’ya tercüme edilmesi için çaba gösterilmiştir. Halife Mansur hadis, fıkıh, dil ve edebiyat gibi ilimlerin yanı sıra mantık, felsefe, matematik, geometri, astronomi ve tıp gibi aklî ve tecrübî ilimlere karşı büyük ilgi duyan bir devlet başkanıydı.

Bu sebeple İranlı bir mühtedi olan Abdullah b. Mukaffa’ya Aristo (M.Ö. 322)’nun Organon adlı mantık külliyatının ilk üç kitabı ile Porphyris’un Eisagoge’sini (İsaguci) ve Hintli Brahman’ın yani Beydebâ’nın Kelile ve Dimne’sini Farsça’dan Arapça’ya tercüme ettirmiştir. Halife Mansur dil, edebiyat ve dini ilimlere dair eserlerin yanı sıra akli ilimlerle ilgili olarak Grekçe, Süryanice, Sankritçe ve Farsça’dan tercüme ettirdiği bu eserler için kütüphane olarak sarayında bir yer tahsis etti.

Buraya Hızânetü’l –Hikme adı verildi. Beytü’l-Hikme’nin çekirdeğini Bağdat’ta kurulan bu kütüphane oluşturmaktaydı. Mansur oğlu, Mehdiye’ye de bu yönde gerekli tavsiyelerde bulunmuştur. Fakat Mehdi döneminde daha çok yabancı kültür mihraklarından kaynaklanan zenadıka hareketi baş gösterdiği için tercüme işine gereken önem verilemedi.

Harun Reşid (786-809) zamanına gelindiğinde telif ve tercüme hareketinin yeniden hız kazandığı görülmektedir. Özellikle Ankara ve Ammûriye’nin fethinden sonra buralardan elde edilen kitaplar Bağdat’a getirildi ve Yuhanna b. Mâseveyh başkanlığında kurulan bir heyet tarafından Arapça’ya tercüme edildi.

Telif ve tercüme edilen eserler Mansur’un kurduğu Hızânetü’l –Hikme’ye sığmayacak kadar çoğalınca sarayda kütüphane olarak daha geniş bir yer ayrıldı. Bütün bu olumlu gelişmelerden sonra Beytü’l-Hikme’yi daha da geliştirerek Ortaçağ’ın adeta bir ilimler akademisi hüviyetine kavuşturan Halife Me’mu’dur. Me’mun 830’da Bizanslılar’a karşı  başarıyla sonuçlandırdığı seferden dönerken oralardan elde ettiği kitapları beraberinde Bağdat’a getirdi.

Bu arada Me’mun döneminde bazı zengin ailelerin de özel kütüphane kurarak telif, tercüme ve ilmi araştırmalara büyük paralar yatırdığı bilinmektedir. Mesela tarihte Benuû Musa diye bilinen Muhammed, Ahmed ve Hasan adlarındaki üç bilim adamı ve kâşif kardeş Huneyn b. Ishak’ın başkanlığında bir başka heyeti Bizans’a göndererek büyük paralar karşılığında kitaplar temin etmişlerdi.

Beytü’l-Hikme’yi bizzat görmüş ve kütüphaneden faydalanmış olan İbnü’n Nedim bu konuda çok değerli bilgiler vermektedir. Onun tespit ettiği mütercimler listesine göre Grekçe’den Süryanice’ye, oradan da Arapça’ya veya doğrudan Grekçe’den Arapça’ya tercüme yapanların sayısı 47’yi buluyordu. Rivayete göre Halife Me’mun sadece Grekçe’den yaptırdığı tercümeler için 300.000 dinar vermişti. Hatta bazı tercümeler terazinin bir kefesine konuyor ve altın tozuyla tartılarak mütercim ödüllendiriliyordu.

İlim alanındaki bu yatırımlar kısa zamanda ürünlerini vermiş, Müslümanlar arasından büyük bilim adamları, filozoflar, kâşif ve mûcitler yetişmiştir. Mesela, Halife Me’mun Benû Musa’dan dünyanın enlem ve boylamını ölçmelerini istemiş, onlar da Sincar ve Kufe ovalarında yaptıkları iki deney sonucunda bir meridyen yayının 360 derece ve bir dereceye tekabül eden mesafenin 106 2/3 km., ayrıca dünyanın çevresinin 8000 fersah = 38400 km. olduğunu tespit etmişlerdi.

Kısacası, ilk dönemlerde bir tercüme bürosu ve bir kütüphane olarak kurulan Beytü’l-Hikme giderek fiziki ve fonksiyonel açıdan gelişip genişlemiş, özellikle pozitif ilimlerin araştırıldığı bir merkez ve bir eğitim kurumu haline gelmiştir. 500 yıldan fazla İslam ilim dünyasına kaynak teşkil eden bu merkez 1258’de Hülagu tarafından yıkılıp yakılmıştır.

Bu arada, Fatimilerin’de Halife Hâkim –Biemrillah tarafından Abbasiler’in Bağdat’ta kurduğu Beytü’l-Hikme ile rekabet edebilmek amacıyla 1004 yılında Kahire’de Daru’l-Hikme adı verilen bir ilim ve kültür merkezi kuruldu. Kaynaklarda buranın adı Daru’l-ilim olarak da geçmektedir. Söz konusu Daru’l-hikme’de başlangıçta kitap sayısı 1 milyon iken, sayı aynı halife döneminde 1.600.000’e ulaşmıştır.

Ortaçağ’da İslam Dünyasında Gelişen Müsbet İlimler ve Bilim Dalları

Matematik  Müslümanlar, matematiği ilimlerin en güzeli olarak da görmekteydiler. Bu sebeple matematik alanındaki ilk araştırmalar Emeviler devrine kadar giderse de daha çok Abbasiler devrinde başlamış ve büyük matematikçi Harizmi ile çağdaşı Abdulhamid ibn Türk ile hızlanmıştır. Matematik alanında Abbasi halifesi Mansur (754-775) ve Harunürreşid (786-809) dönemlerinde Oklides’in Elements’i ve Batlamyus’un Sintaksi’si tercüme edilmiş; Memun (813-830) döneminde trigonemetri parlak bir gelişme göstermiştir.

Matematik alanında, Cebir’in kurucusu olarak tanımlanan Hârizmî (ö.850) önemli bir konuma sahiptir. Memun döneminde Beyt’ül-Hikme’nin kütüphanesinde göre yapmıştır. Batı’da Algorizm adıyla da bilinen Hârizmî’nin Kitâbu’l-Muhtasar fi Hisâbi’l-Cebr ve’l-Mukâbele adlı kitabı, sistematik cebr alanındaki ilk müstakil eserdir. Latince’ye tercüme edilen bu eser, 16. yy’a kadar Batı’da matematik alanında ders kitabı olarak okutulmuştur.

Tıp

Ali b. Sehl b. Et-Taberi (ö.865)halife Mütevekkil adına 850’de yazdığı «Firdevsü’l-Hikme», tıp alanında en eski Arapça kitaptır. Hint, İran, Yunan ve Arap tıbbına ait oldukça geniş malzeme ihtiva eder. Bu eser, Razi, İbn Sina ve Bruni gibi birçok hekim ve kültür tarihçisi için kaynak olma özelliğini taşımaktadır.

İslam bilim tarihinde en büyük tabip olarak isim yapan bilim adamı, Ebu Bekr Muhammed b. Zekeriyya Er-Razi (ö.930)’ dir. Razi’nin Kitabu’l- Cüderi ve’l-Hasbâ’sı, tıp tarihinde çiçek ve kızamık üzerine yazılan ilk eser; el-Hâvi adlı eseri ise İslam dünyasının en büyük tıp ansiklopedisidir.

Ali b. Abbas (ö.384), Kitâbu’l-Melikî isimli eseri ile meşhur olan bir diğer Müslüman hekimdir. Bu eseri, İbn Sina’nın el-Kanûn fi’t-Tıb adlı eserinden önce gerek İslam dünyasında gerekse Batı’da ders kitabı olarak okutulmuştur. Ali b. Abbas özellikle cerrahi alanında ve dünyada ilk defa kanser ameliyatı gerçekleştirmesiyle tıp bilimine büyük katkı sağlamıştır.

İbn Sinâ (ö.1037), tıp alanında İslam dünyasının yetiştirdiği en büyük tabip unvanına sahiptir. eş-Şifa, el-Kânun fi’t-Tıb ve el-Edviyetü’l-Kalbiye tıp bilimine kazandırdığı eserleridir. Bunlardan el-Kanun, pek çok hastalığın ve tedavide kullanılan ilacın tanımının yapıldığı büyük bir ansiklopedidir. Defalarca Latince ve İbranice’ye çevrilen bu eser, 1650’lere kadar Batı’da ders kitabı olarak okutulmuştur.

Astronomi  İslam’da Bilim Tarihinde İlmü’lHey’e, İlmü’l-Eflak veya İlm-i Felek adıyla anılan astronomi bilimi, tercümeler yoluyla Yunan ve Hint dünyasından alınan ve İslam dünyasında gelişen bilim dallarından bir diğeridir. Müslümanlar açısından astronomi, özellikle dini hayat açısından önem taşıyan bilgilere ulaşılması, mesela namaz vakitlerinin belirlenmesi, Ramazan ayının başlangıcının tespiti ve hac ibadetinin ifası açısından önem taşımakta idi.

Ebu’l-Abbas el-Fergâni (ö.861’den sonra), bu alanda Abbasiler döneminin ilk olarak ismi belirtilmesi gereken bilim adamıdır. İnşaat mühendisliği alanında da çalışmalar yapan Fergâni, astronomi alanında Cevâmiu İlmi’n-Nucûm ve’l-Harekati’s-Semâviyye isimli eseriyle tanınmaktadır. Bu eser, XIII. Yüzyıla kadar astronomi alanında Batı’da kullanılmıştır. O kainatın ve gezegenlerin hacim ve büyüklükleri ile gezegenlerin birbirine uzaklıkları konusunda önemli tespitler yapmıştır.

Yine Abbasiler döneminin önde gelen astronomi bilim adamı Harran el-Bettânî (Ö.929) Kitâbu’l-Zic adlı eserin sahibidir. Bu eserinde pek çok bilgi yanında Batlamyus’un imkansız dediği halka şeklinde güneş tutulmasının mümkün olduğunu orta koyması; Ayın tutulma derecesinin hesabı için çok sağlam bir metod geliştirmesi önemlidir.

Yaşadığı dönem «Bîrûnî Asrı» adıyla isimlendirilen ve büyük ihtimalle Türk olan el-Bîrûnî (Ö.1061), Galileo (Ö.1642)’den önce dünyanın yuvarlaklığını tereddütsüz kabul ettiği gibi, yerçekimini de tespit etmiştir. Çünkü o, dünya dönerken arz üzerinde bulunanların sabit kalmasını «yerçekimi» ile izah etmiştir. Ayrıca dünyanın yüzölçümünün nasıl hesaplanacağı konusunda ayrı bir eser yazmıştır.

Büyük Selçuklu Sultanı Melikşah zamanında Ömer Hayyam ve bir gurup astronom Isfahan Rasathanesi’nde yaptıkları çalışmalar sonunda 1079’da et-Tarihu’l-Celali ismiyle bilinen bir takvim tanzim ettiler. Takvim-i Celali de denilen bu takvim, bugün kullanılmakta olan Batılıların Gregorien takviminden daha hassas idi. Çünkü Müslüman bilim adamlarının yaptığı bu takvim 5000 yılda sadece bir günlük hata yapmaktadır. Hâlbuki diğeri 3330 yılda bir günlük hata yapmaktadır. Güneş üzerindeki lekelerden ilk defa bahseden kişi İbn Rüşd’dür. Kopernik’ten önce güneş ve ay tutulmalarını ortaya koyan İbnü’ş-Şatır (Ö.1375) dır.

Bunların dışında Coğrafya, Fizik, Mekanik, Kimya, Botanik ve Zooloji gibi ilimlerde de çok büyük bilim adamları yetiştirmişizdir. Ancak bunlardan bahsetmek bu dersin sınırlarını fazlasıyla aşacaktır

OSMANLILAR DÖNEMİNDE BİLİM

Osmanlı biliminin teşekkül ve gelişmesinde, Selçuklu döneminde Anadolu şehirlerinde gelişen ilim müesseselerinin yerleşik gelenekleri ile dönemin en önemli ilim ve kültür merkezleri kabul edilen Mısır, Suriye, İran ve Türkistan’dan gelen alimlerin rolü olmuştur. Bilim tarihi açısından bakıldığında, Osmanlıların karşılaştıkları entelektüel ve pratik problemlerin çözümünü daima İslam kültür ve biliminde aradıkları görülmektedir.

Ancak Avrupa’da yaşanan bilim devrimi ve sanayi devrimi sonucunda bilim açısından Osmanlılar ile Batı dünyası arasında bir mesafe ortaya çıkmıştır. Bunun üzerine Osmanlılar, Batı biliminden bazı aktarmalar yapmaya başladılar. Bu sebeple de zamanla bilimde, Batı geleneğine doğru bir geçiş yaşanmıştır. Bu yüzden Osmanlı bilimi, İslam bilim geleneği (klasik dönem, gelenekçi dönem) ve Batı bilim geleneği (modernleşme dönemi, yenilikçi dönem) olmak üzere iki başlık altında incelenebilir.

Bir başka değerlendirmeye göre Osmanlılar döneminde bilim, 1299-1453 Kuruluş Dönemi, 1453-1603 (I. Ahmet’in tahta çıktığı sene) Atılım Dönemi, 1603-1789 Durgunluk Dönemi ve 1789-1922 dönemi olmak üzere dört dönemde incelenmiştir. Bu dönemlerden Fatih dönemi ayrı bir önem taşımaktadır. Çünkü atılım dönemi İstanbul’un fethi ve buranın bir bilim merkezi haline getirilmesiyle başlar.

Fatih dönemi Osmanlı dönemi bilim hayatında ayrı bir öneme sahiptir. Çünkü bu dönemde bilim hayatının önemli merkezi olan medrese sisteminde ve aynı zamanda müspet ilimlerde önemli yenilikler ve gelişmeler ortaya çıkmıştır. Fatih’in devlet kurmaktaki büyük iradesi ve sağlam inancı yanında büyük bir kültür destekçisi oluşu bilim hayatındaki gelişmenin temel faktörlerinden olmuştur.

Fatih döneminde kurulan Sahn-ı Semân Medreseleri, hem medrese sistemindeki gelişme ile yeniden yapılanma ve hem de ilmi gelişme açısından önemlidir. Çünkü bu şekilde Osmanlı ilmiye sistemindeki mertebe silsilesini kurmuş ve aynı zamanda riyazi ve dini ilimlerde İstanbul’u İslam ülkeleri arasında en üst noktaya çıkarmıştır. Fatih İstanbul’un fethinden sonra buradaki kiliselerden 8 tanesini medreseye dönüştürmüştür.

Bir külliye halinde inşa edilen Semaniye Medreseleri’nin programları sadrazam Mahmud Paşa ve Ali Kuşçu tarafından hazırlanmıştır. Burada akli ve nakli ilimler birlikte öğretiliyordu. Medreselerin her birinde elli akçe yevmiyeli birer müderris vardı. Bu kişilere  bir oda, ekmek ve çorba verilirdi ve bunların her birinde de birer asistan vardı. Bu medreseler yatılı 120 öğrenci kapasiteli idi.

Kanunu Sultan Süleyman (1520-1566) dönemi, Osmanlılar dönemi Bilim Tarihi açısından öncelikle Süleymaniye Medreselerinin kuruluşu sebebiyle önemlidir. Zira bir değerlendirmeye göre Süleymaniye Medreseleri, hem dini hem de teknik konulara ait bir yükseköğretim kurumuydu. Kanuni zamanında Osmanlı topçuluğu en ileri safhaya ulaşmış ve Avrupa topçuluğundan üstün bir duruma gelmiştir. Bu bize müspet ilimler alanındaki gelişmenin seviyesini göstermektedir.

Bu dönemin ünlü astronomi bilgini Takıyyuddîn’dir. O, İstanbul’da Galata kulesinde astronomi çalışmalarına hız vermiş; Uluğ Bey’in Zic’in tamamen eskidiğini ve mutlaka yenilenmesi gerektiğini devlet adamlarına izah etmiştir.

Takıyyuddin cep, duvar ve masa saatleri ile astronomik saatlerle de ilgilenmiştir. 1556’da yazdığı bir eserinde «cep saati» tabirini kullanmıştır.

Bu dönemde deniz coğrafyacılığında önemli bir hamle görülmektedir. Piri Reis ve Seydi Ali Reis, bu alanda önde gelen isimlerdir. Piri Reis (Ö.1554), iki dünya haritası ve Kitab-ı Bahriye adlı eseri telif etmiştir. Piri Reis’in 1513’de çizdiği ve 1517’de Yavuz Sultan Selim’e sunduğu dünya haritası, Kristof Kolomb’un çizdiği Amerika’nın ilk haritasından faydalanılarak çizilen ve bugün elde bulunan tek harita özelliğini taşımaktadır. İkinci dünya haritası birincisinden 15 yıl sonra hazırlanmıştır. Piri Reis, önceki haritada bulunan hataları düzeltmiş ve boş bıraktığı yerleri tamamlamıştır. Bu eserde O, Akdeniz, Kızıldeniz, Hint Okyanusu ve Çin Denizi hakkında ayrıntılı bilgi vermiştir.

1699 Karlofça Antlaşmasından sonra Osmanlı Devleti, Batı’yı daha yakından tanıma yollarını araştırmaya başlamıştır. Bu gelişmelerin sonunda Lale Devrinde ilk Osmanlı elçisi olan Yirmisekiz Mehmet Çelebi III. Ahmed döneminde Paris’e gönderilmiştir. Mehmed Çelebi’nin Seyahatnamesi Batılılaşma döneminin ilk yazılı kaynağıdır.

Lale Devri III.Ahmet zamanında (1703-1730) Tanzimat’tan önce Avrupa’dan ilham alınarak girişilen ilk ıslahat hareketidir. Bu devir Osmanlı Devletine taze bir kuvvet kazandıracak ve Osmanlı toplumunu bir mefkûre etrafında toplayacak esaslı fikirlere dayanmamakla birlikte, Batı kültür ve medeniyetinin Osmanlı Devletine nüfuz etmesine başlangıç oluşturmuştur. Bu yeni hareket başta padişah, Sadrazam Nevşehirli Damat İbrahim  Paşa olmak üzere bunların etrafında toplanan küçük bir aydın gurubun eseridir. Bu dönemde Batılı hayat tarzı da yavaş yavaş Osmanlı toplumuna girmiştir. Bu arada ilim ve sanata da önem verilmiş ve ilk Türk matbaası bu devirde kurulmuştur. Ancak bu gelişmelere paralel devlet idaresinde de gerekli reformlar yapılamamasından ve ağır vergiler yüzünden idareye karşı genel bir hoşnutsuzluk ortaya çıkmıştır.

Nihayet 1730’da ortaya çıkan Patrona Halil İsyanı, eskiden görülen isyan hareketlerinin aksine, birtakım reform fikirlerine muhafazakâr zümrenin tepkisi olarak doğan bir halk hareketi şeklinde gerçekleşmiştir. İşte bundan sonra muhafazakâr zümre ve yeniçeriler, dış tahriklerin de etkisiyle Avrupa’dan mülhem olarak yapılan her ıslahata karşı daima muhalefet etmişlerdir.

III. Ahmed döneminde Bilim Tarihi açısından en önemli ve en çok tartışmaya yol açmış olan gelişmelerden birisi İbrahim Müteferrika tarafından ilk Türk matbaasının Osmanlı ülkesinde resmen kuruluşudur. İbrahim Müteferrika Romanya doğumlu sonradan Müslüman olmuş ve Müteferrikalık makamına kadar yükselmiştir. O öncelikle, hazırladığı Vesiletü’t-Tıbâa isimli risalede kitap basmanın gerekliliği, önemi ve faydalarına işaret etmiştir.

Şeyhülislam Abdullah Efendi’den de fetva alındıktan sonra, Sadrazam Damat İbrahim Paşa sayesinde gerekli destek verilerek çalışmalara başlandı. Fetvada, matbaada fıkıh, kelam, tefsir ve hadis ilimleri dışında lügat, mantık, hikmet, tarih, coğrafya, astronomi, tıp ve edebiyat kitaplarının basılacağı belirtilmiştir. Ancak Osmanlı Devletinin gerileme ve duraklama devrine girdiği bu dönemde bu teknolojiden gereği gibi yararlanamadığı da bir gerçektir. Fakat sayıları abartılı bir ifade ile 90.000 bulan hattatlar, sahaflar, kalemciler, mücellitler, divitçiler vb. esnafın matbaanın resmi olarak kurulmasındaki gecikmede menfi rolleri kayda değerdir. Neticede 1727 yılında İbrahim Müteferrika’nın İstanbul Yavuz Sultan Selim semtindeki evinde Daruttıbaa adında ilk resmi matbaa, yani Türk matbaası kuruldu ve işletilmeye başlandı.

İlk resmi matbaanın kuruluşunun gecikme sebepleri arasında, yukarıda işaret edilen hususlar yanında, daha çok dini eserlerin okunduğu Osmanlı toplumunda, okuma bilen Müslümanların dini alanlar dışında kalan konulardaki kitaplara karşı talebinin, henüz bir matbaayı yaşatacak seviyede olmadığı da gösterilmektedir. Nitekim tarih, coğrafya, dil gibi konularla askerlik gibi konularda basılan kitap sayısı başlangıçta 1000-1200 iken daha sonra bu sayı 500’e kadar inmiştir.  Müslümanların gerek öncekileri ele alıp geliştirmek gerekse de ilk defa bilim dünyasına kazandırmak şeklinde oluşmasını sağladıkları bilimsel birikim, ferdi ilişkiler dışında esas olarak üç yoldan Batı dünyasına, Avrupa’ya geçmiştir. Bu yollar şunlardır:

Endülüs: Batı dünyasının karanlık içinde olduğu dönemde 711 yılında kurulan Endülüs Emevi Devleti yüksek bir medeniyete sahipti. Batı dünyası XI. Yy’da başlayan haçlı seferleri döneminde Endülüs’e de seferler düzenlemiştir. Bu seferler esnasında Hıristiyanlar İslam medeniyetini yakından tanıma imkanı buldular. Müslümanların nasıl bu kadar yüksek bir medeniyet kurduklarını anlamak için Arapça eserleri kendi dillerine tercüme etmişlerdir. Böylece İslam dünyasının bilim mirasıyla doğrudan temasa geçilmiştir. Bu arada geniş bir din ortamında Kurtuba, Tuleytula ve Gırnata medreselerinde yetişen Yahudi ve Hıristiyan bilim adamları, Arapça yanında bilim ve felsefe alanında da tahsil görmüşlerdi. Bu kişilerin kendi ülkelerine bu medeniyeti taşıdığı gözlenmiştir.

Sicilya: Endülüs dışında Arapça eserlerin Latince’ye çevrildiği ikinci merkez Bizans hakimiyetindeki Sicilya’dır. Emevi halifesi Muaviye döneminde fethedilmek istenmiş ama başarılı olunamamıştır. Abbasiler döneminde Ağlebiler tarafından 827’de başlatılan ve 902 yılına kadar devam eden fetih hareketi sonunda burası fethedilmiştir. Müslümanlar tarafından bir kültür, ticaret merkezi haline getirilen Sicilya’da, 1092 yılında Normanlar tarafından işgal edilinceye kadar Endülüs’te olduğu gibi bilim ve medeniyet teşekkül etmiştir. Sicilya’da hakimiyeti ele geçiren Normanlar, buradaki medeniyetten yararlanmışlardır. Özellikle bu medeniyetten büyük oranda etkilene Norman kralı II. Roger, Arapça öğrendiği gibi Arapça yazılan eserleri toplamış ve büyük Coğrafya bilim adamı İdrisî gibi Müslüman bilim adamlarını alanlarında çalışmaya teşvik etmiştir.

Haçlı Seferleri: Haçlı seferleri XI. Yy’ın sonlarında başlatılmış ve iki asırdan fazla sürmüştür. Haçlı seferlerine katılanlar karşılaştıkları İslam medeniyetinden oldukça etkilenmişlerdir. Arapça’yı öğrenmeleri yanında Haçlılar, Ortaçağ Avrupası’na Doğu’nun kültürünü taşımakta etkili olmuşlardır. İçlerinde bilgili olan ya da bilgiye merakı olanlar dönmemişler ve buralara yerleşmişlerdir. Arapça’yı öğrenmişler ve buralardaki kütüphanelerde yer alan binlerce kitabı inceleme fırsatı bulmuşlardır. Günümüzde Batı dillerinde kullanılan pek çok kelimenin aslının İslam dünyasında oluşu, İslam bilim mirasının Batı’ya geçtiğini ve Batı medeniyeti üzerinde etkili olduğunu ortaya koymaktadır. Örneğin admiral (emiru’l-bahr, amiral), agrab (acrab, akrep), alchemy (el-kimya, kimya), atlas (atlas, atlas), coffe (kahva, kahve), cotton (kutun, pamuk), lemon (limun, limon), safari (safara,  safari), sugar (sukkar, şeker) vb. Batı’nın İslam dünyasını Endülüs, Sicilya, Haçlı Seferleri ve diğer yollarla tanıması ile Arapça eserlerin Latince’ye tercüme edilmesi sonucunda, Batı dünyasında X. Yy’da başlayan, ancak XII. Yy’da sistemli bir şekilde yoğunluk kazanan ve XIII. Yy’da devam eden tercümeler döneminin sonunda Batı medeniyeti Ortaçağ karanlığından kurtulmuş ve bilim Rönesans’ını gerçekleştirebilmiştir.

HAFTA DİN-SANAT İLİŞKİSİ

“Allah’tan daha güzel boyası olan kim?” (K.Kerim)

Din-Sanat İlişkisine Genel Bir Bakış

Sanat: Ustalık, hüner, marifet anlamına gelen Arapça bir kelime olup bir şeyi kurallarına uygun olarak yapma tarzı manasını da taşır.

Evrende var olan güzellikten bahsedildiğinde, hemen hiçbir insanın buna kayıtsız kalması söz konusu olamamaktadır. Antik dönem felsefesinden, çağdaş felsefeye kadar pek çok düşünür de bu noktaya işaret etmekte ve bunu kanıtlama doğrultusunda önemli örnekler vermektedirler.

İnsanlığın en temel kurumları olarak kabul edebileceğimiz din, bilim, felsefe ve sanat alanlarında uğraş veren yahut bilmeden de olsa bu alanları ilgilendiren konular üzerinde duran herkes, evrende var olan güzelliği, düşünmeye değer bir konu olarak görmektedir. Güzelliği oluşturan en önemli unsurun ahenk ve düzen olduğu kabul edildiğinde, bunu sağlayan üstün bir kudret inancına ulaşılması fazla zor bir durum oluşturmamaktadır. Bu üstün kudretin ne olduğu, yukarıda ifade edilen disiplinler çerçevesinde uğraş veren insanların bakış açısına göre değişiklik gösterebilir. Ancak her durumda, insana farklı bir konum verildiği ve onun anlam arayışı içerisinde bu güzelliğin büyük bir önem taşıdığı açıktır. Bu nedenle bir insanın, herhangi bir konuda tasarıma dayalı bir eser üretmesi, her şeyden önce kendi dışındaki düzeni fark etmesiyle ortaya çıkabilir. Bu aşamada sanat devreye girer ve bireyin üretimlerinin estetik bir boyut ve kimi zaman da etik bir anlam kazanmasını sağlar.

Tarih boyunca, pek çok düşünürün görüşlerini çeşitli sanat eserleriyle ortaya koymasının temel nedeninin, fikirlerini ancak bu şekilde bir başkasına iletebileceğini düşünmesinden kaynaklandığı söylenebilir. Sanatın bütünüyle bir anlama ve açıklama alanı olmamasına rağmen, bir yönüyle bunu sağladığı da inkâr edilemez görünmektedir. Özellikle dinî bakış açısından, sanat eseri ortaya koymanın, bireyin “kemal noktası”na ulaşma bağlamında Tanrı’ya yaklaşma veya benzeme çabası olarak görülmesi de mümkündür4. Çünkü “her türlü beşerî bilgi ve tecrübede olduğu gibi, bediî tecrübede de bir özne-nesne ilişkisinden söz etmek mümkündür. İnsan, „estetik nesne‟ olarak adlandırabileceğimiz herhangi bir nesne, olay ya da durumun algılamasıyla bir şeyler hisseder, bir tecrübe yaşar ve  bunlar üzerinde düşünür. İşte bu duyuş, seziş ve kavrayış estetik tecrübeyi oluştururken, bu durumun duyusal düzeyde algılanacak şekilde ve sanatsal formda ifadeye kavuşturulmasıyla da “sanat eseri‟ ortaya çıkar.

Din felsefesinin temelini oluşturan ifadenin, “dinin topyekûn beşerî tecrübe içindeki anlam ve öneminin açıklanması” olduğu kabul edildiğinde ve estetik tecrübenin de bu alan içerisinde yer aldığı düşünüldüğünde, din felsefesinin, din-sanat ilişkisi üzerinde durması zorunlu bir durumu ortaya çıkarmaktadır.

Günümüzde, sanat ile din arasında aşılamaz bir engel bulunduğu ve din ile sanatın birbirinden ayrıldığı şeklinde ifade edilen kimi yargılar dikkat çekmektedir. Ancak hemen bütün dinlerde yer alan estetik figürler, böyle bir yargının ciddi bir temelden uzak olduğunu ve bu kanaatlerin, yanlışlanamaz gerçeklikler olduğu zannını yansıtan arzulardan ibaret kaldığını göstermektedir. “…Yaşantı olarak ele alındığında dinle sanatın birbirinden ayrılmayacağı görülmektedir. Yaşantısız sanat kuru, yüzeysel ve coşkusuz olur… Sanatsız din, hayattan kopuk, kuru birtakım ahlâkî manzumeler yığını olur; dogmatizmin kendisi olur. Batı Ortaçağı, Skolâstik düşünce işte böyledir. Ortaçağ, sanatın içinde olmadığı dinî bir çağdır.

Din sanat ilişkisini ifade etmek, dinin bilim ve ahlâk gibi alanlarla olan ilişkisini açıklamaktan çok daha zordur. Ahlâk ve bilim vb. alanların objektif nitelikte veriler ortaya koyması, bunun en temel gerekçesi olarak gösterilebilir. Sanat, her ne kadar somut eserlerle ifade edilen bir alan olsa da, sübjektif yönü çok fazla olan bir yapıya sahiptir.

Estetiğin Temel Kavramları: Estetik olguların felsefesi olarak estetiğin konusunu veya bütünlüğünü meydana getiren dört temel öğe vardır. Bunlardan birincisi, estetik bir değer taşıyan nesnelere belli bir ilgiyle yönelen estetik özne’dir. İkincisi, öznenin yöneldiği, belli bir güzellik değeri taşıyan estetik nesne’dir. Estetiğin konusunu meydana getiren üçüncü öğe, estetik nesnenin sahip olduğu değer olarak güzelliktir. Dördüncüsü ise öznenin belli bir estetik değeri taşıyan estetik nesne hakkında verdiği estetik yargı’dır. Bütün bu unsurları birleştiren temel ise estetik tutum’dur.

Estetik nesne, insanın güzelliğe yönelik ilgisinin veya estetik tutumunun konusu olan şeydir. Etrafımızdaki nesneler, farklı ilgilerle yöneliriz. Söz gelimi bazı eşyaları kullanırız. Ders kitaplarını bilgilenmek amacıyla okuruz. Buradaki ilgimiz bilgiye ve doğruluğa yönelik bilgisel veya bilimsel bir nitelik taşır. Bazı varlık ya da ürünlere, onlardan estetik bir haz  alabilmek için yöneliriz. Burada söz konusu olan ilgi de estetik bir ilgidir. Estetik ilginin konusu olan, kendisinden estetik bir haz alabilmek için yöneldiğimiz nesneye estetik nesne denir. Estetik değer ise bir şeyin yararlılığına, doğruluğuna veya ahlaki iyiliğine katkıda bulunan özelliklerin tersine, bir sanat eserinin güzelliğine katkıda bulunan özelliklerden meydana gelir.

Estetik nesnenin değeri estetik özne olmadan hiçbir şekilde ortaya çıkmaz. Demek ki estetik özne, nesnenin taşıyıcısı olduğu güzellik değerini algılayan kişidir. Estetik tavrın, onu insana özgü başkaca tavırlardan ayıran belirleyici bir takım özellikleri vardır. Bunların başında estetik tutumun çıkar gözetmeyen bir tutum olması gelir. Estetik tavır veya yaşantıda estetik özne, estetik nesneyi başka bir amaca hizmet edecek bir araç olarak görmez.

Estetik özne, belli bir estetik değere sahip estetik nesne ya da sanat eserlerine estetik diyebileceğimiz özel bir tutumla yaklaştıktan sonra, onun güzelliği veya estetik değeriyle ilgili olarak hüküm verir, bir yargı ortaya koyar. İşte bu yargıya estetik yargı denir. Estetiğin en önemli problemlerinden biri, ortak estetik yargıların olup olmadığı konusudur.

Estetik nesnelcilik: Estetik nesnelcilik, estetik değerin ve dolayısıyla yargıların kişiden kişiye, toplumdan topluma ve çağdan çağa değişmediğini kabul eden bir yaklaşım olarak estetik mutlakçılık ile tanımlanır. Bu görüşe göre örneğin Mimar Sinan’ın Selimiye Camii sadece biz Müslümanlar için güzel değildir; o, sahip olduğu birtakım estetik değerlerden dolayı herkes için güzeldir ve güzel olmaya devam edecektir. Aynı şekilde Shakespeare Romeo ve Juliet adlı eseri, Beethoven’ın Dokuzuncu Senfonisi sadece Batılılar için değil, herkes için güzeldir. Bu tür eserlerin güzelliği, klasikleşmiş ve mutlak bir güzelliktir.

Estetik Öznelcilik: Buna karşın estetik değerin esere, esas itibariyle özne tarafından aktarıldığını söyleyenlerin yaklaşımına görecelik veya rölativizm de denir. Bu kişiler ortak estetik yargıların olamayacağını, estetik yargıların kişiden kişiye ve kültürden kültüre değiştiğini kabul ederler. Çünkü onlara göre, bir Müslümanın Selimiye Camisi’ne bakışı ve ona yönelik duyarlılığıyla Hıristiyan bakışı ve duyarlılığı bir ve aynı olamaz. Estetik yargı, en azından bir ölçüde insanların hisleriyle ilgili bir yargıysa ve bu hisler insandan insana farklılık gösteriyorsa, ortak estetik yargılardan söz etmek imkansızlaşır.  

Sanat Felsefesi: Estetiğin ikinci bölümü sanat felsefesinden meydana gelir. Başka bir deyişle, estetiğin kendisi ne kadar büyük bir önem taşırsa taşısın, estetik denildiği zaman esas anlaşılan sanat felsefesidir.

Sanat felsefesi, sanatı konu edinen diğer disiplinlerden farklılık gösterir. Sanatı konu edine diğer disiplinler, sanat tarihi ve sanat sosyolojisidir. Sanat felsefesi, sanata bilimsel bir gözle değil de felsefi bir gözle bakar. Sanata felsefi bakış ise sanatı belli bir yönden gören bir bakış değildir; onu bütünselliği içinde ele alan kuşatıcı bakıştır. Sanat felsefesi, sanata genel bakışı içinde, sanatın ne olduğunu ele alır; onun bir özü olup olmadığını soruşturur. Sanat felsefesi, ayrıca sanatların sınıflanmasıyla meşgul olur. Sanat felsefesi alanında filozofları en fazla meşgul eden konu, sanatın özünü ortaya çıkarma, sanatsal yaratıcılığın mahiyetini belirleme, kısacası sanatı tanımlama konusu olmuştur.

Hegel’e göre, sanat, din ve felsefe, Mutlak ile ya da Mutlak Tin ile ilgilenir. Yani mutlak olarak Tanrı, üç tinsel etkinliğin tamamının içeriğini ve konusunu oluşturmaktadır. Dolayısıyla, her şeyden önce felsefeyle birlikte, sanat ve din ortak bir alan olarak Mutlak Tinin alanıyla ilgilenmeleri açısından eşdeğer bir işlev üstlenmiş olmaktadırlar. Nitekim Hegel’e göre Mutlak Tin felsefesi üç ana bölümden müteşekkildir. Bunlar, sanat felsefesi, din felsefesi ve salt felsefe ya da felsefi felsefedir. Bu üç bölümde de diyalektik bir gelişim söz konusudur. Biri olmadan öbür diğeri olmamaktadır ya da biri diğerini gerektirmektedir.

Hegel’in sanat felsefesine göre, sanat, mutlaka belli bir amaca göre icra edilmektedir. Sanatın amacının şunlardan ibaret olduğu düşünülmektedir. Sanat, Hegel’in kendi ifadesiyle, her türden ‘uyuklayan duygularımızı’, eğilimlerimizi ve tutkularımızı uyandırıp canlandıracak, yüreği dolduracak, eğitimli olsun ya da olmasın, insanı;

– Göğsünün derinliklerinde, çok çeşitli imkânları ve yönlerinde, hareket ettirebilecek, kımıldatabilecek şeyler aracılığı ile en derin ve gizli oyuklarında insan yüreğinin taşıyabileceği, tecrübe edebileceği ve üretebileceği tüm duyguların tamamından geçmeye;

– Tinin kendi düşünmesi ve ideası içerisinde asli ve yüksek ne varsa bunları soylu, öncesiz, sonrasız ve hakiki olanın görkemliliğini- duyguya ve tefekküre (contemplation) kendi hazzı ya da mutluluğu için kazandırmaya;

– Ayrıca, talihsiz ve süfli, kötü ve suç olanı anlaşılabilir kılmaya, insanları hoşluk ve mutluluk verici olan şeyle olduğu kadar dehşet verici ve şiddetle sarsıcı olan şeyle de yakından tanıştırmaya;

– Son olarak da, boş hayal gücünün oyunlarının içerisine, cezbedici görünümlerin ve duyguların çekici büyüsüne dalmaya, zorlayacaktır.

 

Taklit (Temsil) Olarak Sanat

Sanatın doğası üzerinde yoğunlaşır; sanatsal faaliyetin ne tür bir faaliyet olduğunu açıklamaya çalışır. O, sanatsal faaliyetin bir tür temsil ya da taklit (mimesis) faaliyeti olduğunu ifade eder. Bu sanat anlayışına, mimetik sanat kuramı veya taklit olarak sanat anlayışı adını vermekteyiz.

Taklit olarak sanat anlayışının en ünlü temsilcisi Platon’dur. Platon’un sanat kuramında, sanatçı gerçekte bir yaratıcı değildir. o, eserinde sadece var olan bir şeyi taklit eder.

Güzelliğin Nesnel ve Öznel Boyutları:

Diderot, “güzellik maddesi”ni yazarken “Bir tür alınyazısı gibi, insanlar arasında en çok konuşulan şeyler çoğu zaman en az bilinen şeylerdir.” der. Yaşadıklarımız Diderot’u haklı çıkarır gözetmektedir; çünkü hayatın her alanında güzel kavramını kullanmamıza rağmen bir an durup “güzel” üzerine derinliğine düşündüğümüzde afallarız.

Bilim her insanı ilgilendirmez, çoğu kişi doğrudan felsefeyle de ilgili değildir. Ama güzelle ilgilenmeyen, dolayısıyla ona yönelmeyen insan yoktur. “Hayır ben ilgilenmiyorum” diyen kişi neden işe giderken şu elbiseyi değil de bunu ya da neden saçının şurasını burasını düzelttiğini veya dışarı çıkarken niçin aynaya baktığını açıklayamaz. Salt yağmur biriktirmek adına kilden, çamurdan yapılan bir çanağın ağız çevresine acaba düz ya da zikzaklı bir çizgi geçivermenin altında yatan eğilim nedir? İşte bunu gören kişi kendisiyle karşılaştığını hisseder. Sokrates’in “kendini bil” sözünü “dünyayı güzel kurtaracak” şeklinde anlayan Dostoyevski’ye göre insan bilimsiz, ekmeksiz yaşayabilir ama asla güzelsiz yaşayamaz.

Karşımda duran insan yalnızca bir algı objesi olarak varlık değil, aynı zamanda hoşlandığım, sevdiğim ya da hoşlanmadığım bir insandır. Yani nerede bizim için bir bilgi objesi varsa aynı zamanda bir duygu objesi de var demektir. Duyumsadığım şeyin yumuşak  mı, kırmızı mı olduğu bir algı meselesidir. Estetik tecrübe de algısal tecrübelere dayanır; fakat onlarla sınırlandırılabilir bir tecrübe değildir.

Darwin’in söyledikleri insanın estetikten asla vazgeçemeyeceği ya da estetiksiz yapamayacağını çok güzel anlatır: “Zihnim adeta bir makineye benzedi. Eğer hayatımı yeniden yaşama fırsatı bulabilseydim, hiç değilse haftada bir kere şiir okumayı, müzik dinlemeyi alışkanlık haline getirirdim; bu zevklerden mahrum olmak mutluluğun yitirilmesine neden olabileceği gibi, zihne de zarar vermektedir. Hatta bu durum, ahlaki dokuyu zayıflatmak suretiyle oraya bile zarar vermektedir.”

Klasik Güzellik Anlayışı: Bu anlayış, güzelliği doğal ve nesnel bir şey olarak değerlendirir. Yani güzellik, bir değer olarak gerçekliğin ayrılmaz bir parçasıdır. Örneğin Pythagorasçılara göre dünya, unsurları arasında belli bir ölçü, orantı, düzen ve ahenk olduğu için güzeldir. Bu yaklaşım, örneğin müzikteki ahengin dünyanın temelindeki düzeni ve ahengi yansıttığını öne sürer. Bu güzellik anlayışına sahip olan filozoflar Platon, Aristoteles ve Plotinus’tur. Yine Aziz Augustinus ve Aquinalı Thomas da böyle düşünen önemli teolog-filozoflardır.

Modern Güzellik Anlayışı: Modern felsefede güzellik, realist ve nesnel boyutunu büyük ölçüde kaybeder; o, esas itibarıyla öznel bir açıdan değerlendirilir. Başka bir deyişle, modern güzellik geleneğinde, bütün estetik kavramlar gibi güzellik kavramı da estetik deneyimin nesnelerinden ziyade, öznede veya insani deneyimde konumlanır. Örneğin Hume güzellik kavramının öznel olduğunu, yani dünyayı belirli bir şekilde tecrübe etmek için gerekli psikolojik ve fiziksel donanıma ya da bir “beğeni mekanizması” na sahip insan varlıklarına bağlı bulunduğunu öne sürer. Ama bu, güzelliğin tamamen göreli bir şey olduğu anlamına gelmez. Yani güzellik, tek tek kişiden kişiye değişen bir şey değildir.

Kant da aynı şekilde düşünür. Gerçekten de Kant’a göre, bizim dışımızda, güzel diye nitelenen bir gerçeklik yoktur. Sanat eserine bu sıfatı veren, biziz. Dahası güzellik kavramsallaştırılamayan bir şeydir.

Sanat Eserinde Güzel – İyi İlişkisi

İlk çağ felsefesinde Xenophanes (569-477), Sokrates’in anıları adlı eserinde, güzellik ve iyilik kavramları arasında bir bağ kurar. Ona göre, güze iyi olduğu gibi iyi de güzeldir.  Aynı durum Platon ve Aristoteles için de söz konusudur. Platon’a göre, güzelin iyi, iyinin de güzel olamaması akıl almaz bir şeydir; çünkü güzel ile iyi gerçekte aynıdır.

Oysa modern dönemde bu ikisi birbirinden tamamen ayrılır. Örneğin Kant, iki kavramın birbirinden kesinlikle farklı olduğunu ileri sürer. Çünkü güzellik, yalnızca duyusal olanla ilgili bir kavramdır, oysa iyilik aklılla kavranır. Güzelde hiçbir yasa ve bağımlılık yokken, iyi, ahlak bakımından özgür gibi görünebilse de bir yasaya bağlıdır.

Sanat Eserinin Etkisi Bakımından Güzel-İyi İlişkisi

Estetikçilik olarak bilinen görüş, sanatın kendi dışında hiçbir amacı olmadığı söyler; onun amacı kendi içindedir. Sanat eserinin güzelliğinin, iyilikle hiçbir ilişkisi olamaz. Bu anlayış, “sanatın sanat veya sadece güzellik yaratmak olduğunu” söyler.

Ahlakçılık ise güzellik ile iyi arasında bir bağ kurar, sanatı eğitim ve ahlaklılık gibi başka ve daha yüksek amaçların aracı haline getirir. örneğin, Lev Tolstoy, sanatın amacı ya da görevinin en yüksek ahlaki ve dini hakikatleri aktarmak olduğunu söyler.

Sanata Etki Eden Unsurlar

Sanata etki eden unsurlar iç unsurlar ve dış unsurlar diye ikiye ayrılır. Bu unsurların başında iç unsurların içinde değerlendirebileceğimiz sanatçının kendisi gelir.

Dış unsurların başında ise Din gelir. Pek çok araştırmacı sanatın da din kadar eski bir tarihi olduğunu, sanatla din arasında bazı ortak noktalara ek olarak yakın bir takım ilişkiler bulunduğunu öner sürer. Hinduizm, Taoizm, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam dinleri arasında önemli farklılıklar bulunduğunu herkes bilir. Ama sanat söz konusu olduğunda, hepsinin ortak noktasının sanatla yakın bir ilişkilerinin olmasıdır.

Genel olarak sanatın gelişmesinde önemli bir rol oynayan din, bazı özel durumlarda kimi sanatların gelişimine doğrudan etki yapmıştır. Örneğin Hıristiyanlığın kolay kabul görmediği, özellikle Batı Roma’da bastırıldığı, dolayısıyla onun büyük bir gizlilik içinde yayıldığı bilinen bir şeydir. Bu yüzden Hıristiyanlık kendi estetiğini oluştururken, bu dini kabul etmiş kişiler arasındaki iletişimi sağlamak amacıyla sembolik bir görsel dil yaratmak zorunda kalmıştır. Söz konusu sembolik dil de resim olmuştur. Bunu kiliselerde açıklıkla görebiliriz.  Oysa İslam’a baktığımızda, onun doğuşunda böyle bir muhalefet ve dolayısıyla gizlilikle karşılaşmayız. Bu nedenle, onda dini mesajın iletilmesi için, kutsalların yerine geçecek bir imge kullanımı ihtiyacının doğmamış olduğunu görüyoruz. Mesajlar doğrudan, kutsal kitabın kendi diliyle aktarılır. Bu yüzden, İslamiyet’te başka hiçbir kültürde karşılığı olmayan bir sanatla, hat sanatı ile karşılaşırız. ibadet mekanı olarak camilerde, kiliselerde olduğu gibi resimler bulunmaz; Allah’ın Müslümanlara yönelik doğrudan mesajları, kutsal kitaptan alıntılarla aktarılır.

İslam Sanatı

Arapça’da san‘ (sun‘) “yapmak, etmek”, sana‘ “işinde mahir olmak”, san‘at ise “yapılan iş, meslek” anlamına gelir. Terim olarak sanat “maddî veya zihnî bir iş ve çabada izlenen düzenli ve özel yol, yöntem” diye tarif edilmiştir. Yine Arapça fen kelimesi “bir işte maharet kazanmak, süslemek” mânasında masdar; “bir meslek veya sanatla ilgili özel kuralların bütünü, ilmî nazariyeleri el yatkınlığı ve öğrenimle elde edilen vasıtalarla uygulama, akla ve kalbe en yüksek güzellik tadını verecek şekilde bir duygu ve düşünceyi ifade çabası” anlamlarında isim olarak kullanılmıştır. Arapça’da sanat ve fen kelimelerinin anlamları arasındaki bu benzerlik Türkçe’ye de geçmiş, es-sanâiu’l-cemîle ve daha çok el-fünûnü’l-cemîle diye ifade edilen güzel sanatlar Osmanlı Türkçesi’nde sanâyi-i nefîse, fünûn-i nefîse gibi terkiplerle karşılanmıştır. Batı dillerindeki art kelimesinin aslı Latince “düzenlemek” tir. Literatürde sanat için yapılan birçok tanımdan bazıları şunlardır: İnsanın el becerisiyle yaptığı şeyler; gözlem, çalışma veya uygulama yoluyla elde edilen üstün nitelikli öğrenme yeteneği; bir işi belli bir estetik duyguyu yansıtacak biçimde gerçekleştirme tarzı; bir etkinliğin gerçekleştirilmesi veya belli bir işin yapılmasıyla ilgili yöntem, bilgi ve kuralların tamamı.

Ortaçağ İslam dünyası ile Hıristiyan dünyası arasında yapılacak bir karşılaştırma bize Avrupalıların bir bütün olarak Grek medeniyetinden etkilendiğini gösterir. Fakat İslam medeniyeti Yunan filozoflarının düşüncelerini kabul ederken seçici davranmış; özellikle edebiyat, din ve estetikle ilgili yaklaşımların tesiri yok denecek kadar azdır. Ortaçağ İslam felsefesinde estetikle ilgili konuların Hıristiyan dünyasından daha renkli ya da olumlu bir mahfilde ele alındığı; özellikle alemin düzenliliğinin ve güzelliğinin Tanrı ile ilişkilendirildiği görülür. İbn Sina, uyum ve ölçülülük gibi birlik arz eden şeylerin bizi Tanrı’ya yaklaştırdığını; farklılık ve ayrılık gibi çokluk arz eden şeylerin ise Tanrı’dan uzaklaştırdığına inanır. Bu Tanrı’nın bir bağışıdır; zira O, En Yüksek Güzelliktir; çünkü tüm akıldır ve her şeyin  üzerindedir. Ona göre alemdeki düzenliliği ve güzelliği fark edebilmek insan olabilmenin bir özelliğidir. Çünkü uyumlu sesler, uyumlu renkler, uyumlu tatlar ile kokuların anlamlı yapıları başka canlılara değil, sadece insana ulaşır. İbn Sina’ya göre, insan düzeni kompozisyonu ve dengesi güzel olan herşeyi devamlı sevmye meyillidir.

İbn Sina gibi Gazali de, alemin düzenliliği ve güzelliğinin Allah’ın varlığının bir işareti ve delili olduğunu düşünmektedir. Gazali’ye göre, alemin tamamı biri diğeriyle uyumlu ve birbirini tamamlayacak şekildeki parçalardan oluşmuş bir beden gibidir. Alemin parçaları o kadar güzel ve sağlam dizayn edilmiştir ki, bu düzen değişirse sistem bozulur. Alemdeki bu güzellik Allah’ın “musavvir” isminin bir tecellisidir. Gazali insanların bir resimdeki güzelliği görüp resmi yapana hayran olurken; alemin güzelliğini görüp de bu güzellikleri yaratana hayran olmamalarına şaşırdığını söyler. O şöyle der:

Sana şaşarım ki, bir ressam bir kağıt parçasına bir insan resmi çizdiği vakit ona baktığı zaman resmin sanatına şaşarak hayranlıkla ona bakar ve sanki o canlı insan bu ne sanat diye adamın sana ve zekasının hayranı olarak adamı gönlünde büyütürsün. Halbuki suretin boya, kalem, el, kağıt, kudret, ilim ve irade ile meydana geldiğini bunların hiçbirisinin ressamın kendi yaratmasıyla olmadığını başkasının yaratmasıyla olduğunu bilirsin. Olsa olsa onun yaptığı boya ve kağıdı bir araya getirmekten ibaret iken ona bu kadar saygı duyarsın. Fakat Gazali’ye göre asıl sanat veya gerçek sanat nutfeyi yoktan yaratan ve ona güzel şekiller vererek süsleyen Allah’ın sanatıdır. O insanı kastederek ilahi sanatların hepsini bir damla suda bulursun, demekte ve Allah’ın bir damla bir nutfede birçok hikmetleri ve güzellikleri gösterdiğini söylemektedir. Özetle Gazali’ye göre âlemdeki her şeyi Allah yaratmıştır. O varlıkları öyle düzenli ve güzel yaratmıştır ki ondan daha iyisi ve güzeli mümkün değildir.

Gazali’nin estetik bir unsur olan şiir ve musikinin ruhu nasıl arındırdığıyla ilgili düşünceleri üzerinde durmak istiyoruz. Gazali’ye göre, ister şiir gibi anlaşılır olsun, ister musiki ya da kuşların sesi gibi anlaşılmaz türden olsun, güzel ses kalbi tahrik eder. Kulağa ve kalbe estetik bir tecrübe yaşatır. Müzik dinlerken insanda bir sükun, bir ürperti, bir çarpılma bir yumuşama meydana gelir. Gazali, müziğin önemini şöyle açıklar:

Gönüller, sırların hazineleri ve cevherlerln · madenleridir. Demir ile taşta, ateşin saklandığı, toprak altında suların gizlendiği gibi gönüllerde de cevherler gizlidir. Demirin taşa vurması ile ateşin meydana çıkması gibi bu gizli sırları açığa çıkarmak ve bu derinliğe yol  bulmak da ancak sema çakmağını çakmakla mümkündür. İnsana zevk veren ahenkli nağmeler, gönüllerde saklı olan güzellik ve çirkinlikleri açığa çıkarır.

İslâm sanatı bütün tezahür şekillerinde İslâm’ın varlık ve hayatı algılayış ve anlamlandırış biçimini yansıtır. Diğer bir ifadeyle İslâm sanat eserleri onları ortaya koyanların inanç ve hayat tarzlarının en somut göstergesidir. Bu sanat İspanya’dan Endonezya’ya, Orta Asya’dan Büyük Sahrâ’nın güney uçlarına kadar birbirinden çok uzak ülkeleri birleştiren bir kültürün ve medeniyetin ifadesidir. Başta mimari eserler olmak üzere hat, mûsiki ve tezhipten giyim kuşamla ilgili olanlarına kadar bütün sanat eserleri bu geniş alanda bir geleneğin inanç ve hassasiyetini, sosyal ve ekonomik yapısını, politik motivasyonunu ve görsel duyarlılığını göz kamaştırıcı bir şekilde dışa vurur.

İslâm sanatı İslâm mâneviyatı ve dünya görüşünün biçimler alanındaki bir açılımıdır. İslâm sanat eserleri dönemden döneme ve bölgeden bölgeye çeşitlilik gösterse de bunların gerek mânevî amaçlarındaki birlik gerekse sergiledikleri estetik zevk ve anlayıştaki tutarlılık İslâm’ın güç ve soluğunun açık bir kanıtıdır. Kelâm konularından ticarî hayata, savaştan özel zevk ve beğenilere kadar İslâm’ın hayat ve var oluşla ilgili kendine has duyuş, duruş, seziş, kavrayış ve yorumu bu eserlerde çok canlı bir estetik ifadeye kavuşur. Bu sanat anlayışında estetik zevk ahlâkî değerden bağımsız olmadığı gibi sanatla onun fonksiyonel yönü olan zanaat birbirinden ayrı düşünülmez ve bunlar sonunda hikmetle birleşir.

Hiç şüphesiz her kültürün kendine göre bir estetik ve güzellik anlayışı vardır. İslam’da temel görüşleri ve talepleri doğrultusunda, farklı kültürlerden de beslenerek zaman içinde kendine has, zengin, renkli bir estetik dünyası yarattı.

İslâm sanatının başlangıçtan beri değişmeyen temel niteliği özgün üslûbu, motif zenginliği ve kendine has mimari sistemiyle aynı inanç ve zihniyet dünyasının estetik bir yansıması olmasıdır. Söz konusu nitelik medeniyet tarihi bakımından hemen göze çarpacak şekilde belirgindir ve bu bakış açısından İslâm sanatı, Bizans’tan Rönesans’a birbirinden oldukça farklı aşamalardan geçmiş Hristiyan sanatından ayrılmaktadır.

Müslüman sanatçı, bir Rönesans ressamı gibi eski üslûptan kopmayı ifade eden köklü bir yenilik arayışı içinde olmaktan ziyade kendinden önceki üslûbu birtakım ince çeşitlemeler ve uyarlamalarla yenileyerek ihya etmek istemiştir. Onun bağlı bulunduğu geleneği yenileyerek geleceğe taşıma kaygısı, İslâm sanatındaki tarihsel sürekliliğin zihniyet dünyasıyla ilgili sebeplerinden biridir. Fakat bu durum İslâm sanatının tarih boyunca aynı  kaldığı, hiçbir değişme ve gelişme göstermediği anlamına gelmez. Kültürel coğrafya ve tarihsel şartlarla alâkalı belirli hususların İslâm sanat geleneğini özünden koparmayan birtakım farklılaşmalara sebep olduğu da âşikârdır. Nitekim hicretten sonra henüz yirmi yıl bile geçmeden Suriye ve Mısır’ın Bizans, Irak ve İran’ın Sâsânî egemenliğinden çıkarak dârülislâma dahil olması, Müslüman sanatçıların bu iki büyük medeniyet havzasına ait teknik birikimlerden rahatça yararlanmasını mümkün kılmıştır.

Ancak bu türden dış birikimlerin İslâm dininin doğduğu kültürel coğrafyaya has tecrübe dünyasının yanı sıra İslâm’ın özellikle Kur’an yazısında kendini özgün biçimleriyle gösteren stil anlayışıyla dengelendiği ve sonuçta İslâm inançlarıyla uyumlu bir sanat geleneğinin oluştuğu da açıktır. Bilhassa yönetim merkezinin dört halife döneminde saf nebevî inancın yaşandığı Medine’den, önce Emevîler’ce Şam’a (Dımaşk), sonra da Abbâsîler’ce Bağdat’a taşınmasının ardından İslami denilebilecek bir sanatın İslam medeniyetinin bir tezahürü olarak gelişmeye başladığı inkâr edilemez. Bu gelişimin erken safhalarında özellikle mimari ve dekorasyon alanıyla ilgili olarak Bizans, Sasani ve Mezopotamya kültüründe popüler olan sanatsal öğelerden istifade edildiği bir gerçektir.

Ancak İslam medeniyeti kendine has kimliğini geliştirdikçe Bağdat, Suriye, Mısır, İran, Orta Asya, Hindistan, Anadolu, Balkanlar, Kuzey Afrika ve Endülüs kültür coğrafyasında ortaya konan sanat ürünleri özgün üslubunu daha belirgin biçimde kendini gösterecektir. Kısacası Daru’l İslam’ın bu geniş coğrafyasında Müslümanlar yerel şartlar, dış birikimler, teknik imkânlar ve sosyolojiktik isteklere göre nisbi farklılıklar gösterse de temellerini İslam maneviyatından alan dünya görüşlerinin güçlü yönlendirmesiyle İslami bir sanat üslubu geliştirmeyi başarmışlardır

Bununla birlikte İslam sanatının İslami niteliği ve doğası hakkında modern araştırmacıların farklı yorumlara sahip olduğu görülmektedir. Söz konusu yorumlar içinde, İslam sanatı ve maneviyatı arasında bire bir ilgi kurarak mutlak ve değişmez bir İslamilik fikrinden hareket eden görüşler kayda değer bir yaygınlık kazanmıştır. Seyyid Hüseyin Nasr’ın yanı sıra Titus Burckhardt, Lale Bahtiyar gibi yazarların savunduğu bu görüş aynı zamanda İslam sanatının, özünde tasavvufi maneviyatın bir tezahürü olduğu yaklaşımını öne çıkarmaktadır. Bu yazarlara göre tasavvuf İslam’ın kalbini temsil eder, dolayısıyla İslam sanatı, fiziki gerçekliğin süreksiz olduğunu vurgulayan tasavvufi ilke merkeze alınarak açıklanabilir. Aynı yaklaşımın bazı sürümlerinde, sanatsal formların merkezine harf ve sayı sembolizmini yerleştiren ve Pisagorcular’dan beri bilinen bu tür sembolik yaklaşımları İslam’a  özgü sayan yorumlara da rastlanmaktadır. İslam sanatının tamamıyla dini olduğu yahut kaynağını tamamen dinden aldığı şeklindeki yorumlar ise zaman zaman aşırı genelleyici bir tutumun ifadesi olabilmektedir. Bu tutum, İslam’da mutlak bir tasvir yasağının bulunduğu varsayımından hareketle Müslümanların resimlerine ve süslemede diğer kültürlerde rastlanmayan, tamamen kendine özgü bir gelenek oluşturduğu düşüncesini telkin etmektedir. Ancak bazı hadislerde canlı hayvan ve insan tasvirleri konusunda getirilen sınırlamalara rağmen Hint-Moğol resminde canlılarla ilgili oldukça gerçekçi bir tutumun sergilenmiş olması bu yaklaşımı tartışılır kılmaktadır.

Nitekim yasak denilen figürlerin İslam sanat tarihinde bilinen birçok örneğinde uygulanmış olması gelenekte tam bir uygulama standardının bulunmadığını göstermektedir. Bunların yanı sıra Gazali gibi dini otoritelerin, tıpkı felsefenin gelişimini engelledikleri efsanesi gibi İslam resminin gelişimine de ket vurdukları iddiası aynı çerçevede gündeme gelmektedir. Bu tartışmalarda resme dair meseleler sadece tasvir yasağıyla ilgili değildir. Mesela İslam resminin özellikle minyatürlerde ortaya konan mekân ve perspektif fikrinden, anatomi bilgisinden, renk kullanım tekniklerinden yoksun, özensiz ve naif tarzlarıyla İslam’ın büyük sanat gelenekleri yanında küçük ve önemsiz bir başarıyı temsil ettiği şeklindeki kanaatler de tartışmaya açıktır.

Tasvir yasağı sadece Müslümanlığa has bir ilke değildir. Aynı ilke diğer semavi dinlerde de güçlü ve ısrarlı bir biçimde vurgulanır. Tevrat’ta her türlü tasviri yasaklayan açık emirler vardır. İlk Hıristiyanlık da putperestliğe düşme kaygısıyla resim ve heykele karşı cephe almıştı. Fakat zamanla bu anlayış değişmiş, kiliseler tasvirlerle doldurulmuştur. İkonlara tapınma, bilindiği gibi Doğu Roma İmparotorluğu’nda büyük bir tepkinin doğmasına yol açmış ve 745 yılında kiliselerdeki bütün dini resimler imha edilmiş, Protestanlığını kurucusu Martin Luther kiliselerden dini tasvirleri kaldırtmıştı.

Tasvir yasağı, İslam’da Yahudilikte olduğu kadar şiddetle vurgulanmaz. Kur’an-ı Kerim’de tasviri yasaklayan herhangi bir ayet bulunmamaktadır. Fakat tasvir yasağı putlaştırmayı yasaklayan genel bir ilke olarak alınırsa, K.Kerim’in sırf bu ilkeyi hayata geçirmek için indirilmiş bir kitap olduğu bile söylenir.

Gerçekte İslami kelimesi sadece dine ve imana değil bütün bir kültüre işaret eder. Zira İslam söz konusu olduğunda dini olanı dünyevi olandan ayırmak mümkün değildir. İslam olgusu, yayıldığı topraklarda mensuplarının algılayış ve kavrayış gücünde hızlı ve çarpıcı  dönüşümlere sebep olmuş, yepyeni bir sanat form ve üslübu ortaya çıkarmıştır. Öyle ki, ilk dönem İslami eserlerin yapı ve tezyinatında görülebilecek etkilenmeler ne olursa olsun bu eserlerin Müslümanlar adına ve İslam’ın güttüğü amaç uğruna üretilmiş olma özelliğinde birleştiği açıkça görülür. İslam sanatının hem oluşum hem olgunluk döneminde şu hususlar ilham kaynağı olmuştur:

Allah’ın birliğini, O’nun zaman ve mekândan bağımsız olduğunu vurgulayan tevhid ve tenzih ilkesi;

Camide kılınan namaz;

Cami mimarisi için bir ilk örnek teşkil eden Mescid-i Nebevi;

Bilgi ve irfan açısından en değerli kaynak olan Kur’an ve hadis. Bu kaynaklara sadakatle natüralizm ve tasvirden, buna bağlı olarak perspektif ve gelişmeden uzak duruş, üsluplaştırma, simetri, hareket doğurucu şekilcilik ve sonsuzluk fikrine yapılan vurgu İslam sanatının şekil ve gaye birliğini sağlayan hâkim özellikleri olmuştur. Hat ve arabesk gibi çeşitli sanat dallarını da bünyesinde barındıran mimarinin İslam sanatında en ön sırada yer aldığı söylenebilir. Mimarinin İslam sanatları içindeki bu önceliğinden ve kutsal sanatın dindeki ayrıcalıklı yeri ve öneminden dolayı Titus Burckhardt, “İslam nedir?” sorusuna kısaca Kurtuba Camii’ni veya Süleymaniye Camii’ni göstererek karşılık vermenin mümkün olduğunu söyler.

Farklı dönem ve bölgelerde ortaya konmuş sanat eserleri çeşitli merkezi tezahürlerinde İslam’ın ruhu ile daima uyum içinde olmuştur. Bu bakımdan İslam sanatını “İslam dini ya da medeniyetinin en deruni yönünün kendi tarzında bir dışa vurumu” diye tanımlamak mümkündür. Sanatın özü olan güzellik İslami dille ilahi bir niteliktir. Zira “Allah güzeldir, güzelliği sever” Bu anlayış İslam estetik duyarlılığının özünü oluşturan, İslam sanatının sürekli göz önünde bulundurduğu bir ilke olmuştur. Buna göre güzellik olgu ve olaylar dünyasındaki görünüştür; güzel varlıkları ve güzel şeyleri adeta bürüyen bir örtüdür; ancak Tanrı’da veya başlı başına ele alındığında batıni bir güzelliktir. Kısaca güzellik, bu âlemde tezahür eden bütün ilahi sıfatlar içinde Allah’ı en dolaysız biçimde hatırlatan ilahi bir niteliktir. Belki de bu güzellik tutkusundan dolayı İslam sanatında tezyinatın merkezi bir yeri vardır. Herhangi bir sanat nesnesiyle ilgili olarak bir tek tezyinat türünden söz etmek mümkün değilse de her yapı ve her nesne belli bir yere kadar aynı ilkeleri bünyesinde barındırdığından İslam sanatını bir bütün olarak mülahaza etmek gerekir.  İslam sanatı duygu yahut duyusalla ilgili olmaktan çok fikri yönü ağır basan, gerilimlerin giderildiği bir sükûn ve ahenk sanatıdır. Gerilimin giderilmesi ağırlıklı olarak yüzey tezyinatının zarafetiyle elde edilir. Öyle ki bu tezyinatta kalıp veya örüntüler, çok iyi tanımlanmış alanlara inhisar ettirilmiştir; fakat aynı zamanda bu kalıplar sınırsız imkân ve uzanımlara sahip bir sonsuzluk fikrini sergiler. Ana ilke tekrardır, yani motif ve desenlerin sürekli ve dönüşümlü kullanılmasıdır, bununla elde edilmek istenen sonuç ise natüralizmden kurtulmaktır. Minyatür sanatında perspektiften uzak durulmasının sebebi de tabiatı taklitten sıyrılma anlayışıdır. Dolayısıyla bilhassa bazı erken dönem eserlerinde görülen canlı varlık tasvirlerinin birer istisna, ana akımı temsil etmekten uzak denemeler biçiminde görülmesi gerekir. Bu sanatta canlı varlık tasvirlerinin yer almamış olması kullanılan formların temsili manalarının bulunmadığı anlamına gelmez. İslam sanatı kendi tercih ettiği formları yepyeni bir sembolik anlamda kullanmıştır.

İslam sanatında çok çeşitli tezyin yol ve yöntemle karşılaşılmaktadır. Akla gelebilen hemen her türlü teknik kullanılmış, geometrik soyut birimlerden bitkisel kalıplara, alabildiğine farklı üsluplardaki zarif yazılardan hem dini bir imaj (resim anlamında değil) hem tezyinat görevi yapan muazzam boyutlardaki müstakil kelimelere varıncaya kadar başka bir mimari ya da sanatta eşine rastlanması imkânsız, çok zengin bir desen repertuvarı oluşturulmuştur.

Özellikle iç mekânlara hasredilmiş bu tezyinatın olağan üstü bir etkileyiciliği vardır. Elhamra Sarayı’nda en güzel örneğiyle karşılaşılan bu tezyinat anlayışının ruhu, bu eserleri meydana getiren İslam’ın özündeki tevhid ve tenzih ilkesi, yani âlemin metafiziksel olarak algılanışıdır. Bu tezyinat tasavvurunun ve genel anlamda mimari anlayışın hakkını verebilmek için bunun kesinlikle İslam’ın ruhunun çeşitli tezahürlerinden biri olarak okunması gerekir. Kısaca İslam sanatı İslam dünya görüşü içinde gelişmiş olan, bu dünya görüşünden beslenen hayat tarzı ve duyarlılığının bir çiçeklenmesidir. İslami adını almaya hak kazanan hiçbir sanat eserinin bu dünya görüşünden bağımsız biçimde ortaya çıkması mümkün değildir.

Doğrusu, bütün süreç boyunca hâkim olan ilke soyutlama ve bu yolla mücerrede açılma anlayışıdır. Bu tezyinatta tezyin Birimler doğal köklerinden mümkün olduğunca kopartılır; böylece doğal formlar kendinden başka bir şeyi ifade etmenin bir aracı durumuna dönüştürülür ve soyut olan, somut nesneler aracılığıyla adeta gözle görülür bir hale getirilir. İslam tezyinatı, bünyesinde gözle görülenden daha fazlasını barındırması dolayısıyla en sonunda bir tefekkür nesnesi olarak karşımıza çıkar. Bu, İslam dünya görüşüyle ilgili bir  duruşun göstergesidir. Baki olan Allah’tır, dünyada olup biten şeyler geçicidir. Düzen ve gerçeklik baki olana aittir ve “O’na benzer hiçbir şey yoktur.”

Tevhid ve tenzih fikrini temsil tarzı İslam sanatında ilahi olanın ifade edilemezliğinin ortaya konması şeklinde gerçekleşir. İslam’ın bu konudaki özgün çözümü, tezyinatta adeta her türlü bireyleşmeyi inkâr ederek sonsuz tekrar düzeni içinde natüralizmi bilinçten uzaklaştırmak şeklinde olmuştur. Bu sanat, tabii olmayan bir şeyin aynen tekrarı ile tabii olmama durumunu anlatmanın en iyi yollarından birini bulmuştur. Öyle ki, eğer sanatçı bu yolla sonsuzluğu ve ifade edilemezliği estetik biçimde ifadeye kavuşturabilirse sonucun “la ilahe illallah”a varması mümkündür; çünkü artistik temsilin öne aldığı ve bir yerde muhtevası olan sonsuzluk ve dile getirilemezlik kendini tabii olmayanın bir niteliği diye takdim edecektir.

İslam, güzelliğin temel bir hakikat ve yüceltilmesi gereken bir değer olduğunu sürekli vurgular. Kur’an, âlemdeki güzellik olgusunu ilahi sanatkarın bir sun’u olarak takdim eder ve bizden bunun takdir edilmesini talep eder. Bir Müslüman âlemdeki güzellikleri ilahi cemal sıfatını yansıtan bir ayna olarak görür. Gerçekte, ilahi güzellik veya Allah’a çok yakın olduğumuzu hissettiren sıfatlardır. Zaten güzel olan bir şey sevimli ve çekicidir. Gerçek güzel Allah olduğu için bizi hakkıyla çeken ve kendisini bağlayan da O’dur.

Müslüman sanatkâr, güzelliği yaratığına değil, keşfettiğine inanır. Allah’ın Cemal sıfatının eseri olarak var olan her türlü güzellik, sanatkârın faaliyeti sayesinde dokunulabilir, görülebilir hale gelmektedir. Müslüman sanatkâr var olan her şeyin Allah ile bağlantılı olduğuna inanır.

İslam sanatında “istikrar içinde değişme” anlayışı ön planda tutulmuştur. Bunu en iyi “hüsn-ü hat” sanatında görmekteyiz. Bu sanatta “dökülme”, “dağılma”, “kendi başına buyruk olma” intibasını verecek hiçbir unsur yoktur. Orada bağımlılık ve bağımsızlık arasındaki gerilim yok edilmiştir. Her harf hem müstakildir, hem de birliğe, bütünlüğe bağlıdır. Yazı, hem harflerin şeklini-her türlü değişmeye rağmen- korumak, hem onlar arasındaki birleşme imkanlarının sonsuzluğunu göstermek zorundadır.

Müslüman sanatçının durduğu yer paradoksaldır. Çünkü burada o bir şeye hem var hem de yok demektedir. Yani Tanrı hem her yerdedir hem de hiçbir yerdedir. Benzer şekilde o, aynı varlıkta hem “kesret”i hem de “vahdet”i görmek; dolayısıyla da sanat felsefesi açısından “tenzih” ve “tevhid” ilkesini benimsemek durumundadır. Fakat bir durumun  paradoksal olması anlamsız olduğu anlamına gelmez. Çünkü insanda bir yandan çokluk bir yandan da “ben” dir.

Allah’ın duyusal olarak ifade edilemez olduğu gerçeğini aynı yolla anlatmaya çalışmak insanın hayal gücünü şaşırtacak boyutlarda olsa da böyle bir şey imkânsız değildir, İslam’ın artistik dehasının o muazzam başarısı da burada yatmaktadır. İslam sanatında tabiatın estetik temsili işinde natüralizmin inkârı ve üsluplaştırmanın teşvik edilmesi aslında teşbihi bir uluhiyyet anlayışına şiddetle karşı duruşu tamamlar. Bu anlayışın ilhamını doğrudan doğruya Kur’an’dan aldığı rahatlıkla söylenebilir. Gerçekten Kur’an-ı Kerim Kitab-ı Mukaddes’ten farklı olarak- görsel formlara çevrilemeyecek bir dil ve üsluba sahiptir. Kur’an’ın dil ve üslubu anılan kutsal kitaplardaki gibi bir anlatı dizisini izlemez. Yine Kur’an dilinin duyusal algıdan çok tefekküre yönelten ve zihni idrake ağırlık veren bir yapıda olmasını da burada göz önünde bulundurmak gerekir.

Kur’an sürekli tek yaratıcının Allah olduğunu ve O’nu görmenin, görsel bir biçime dönüştürmenin imkânsızlığını vurgular. Aslında musikiden giyim kuşamla ilgili olanlarına kadar bütün İslam sanatları bir şekilde doğrudan doğruya Kur’an’dan etkilenmiştir. Daha açık bir ifadeyle Kur’an ve hadis hayatın her yönüne sinmiştir. İslam toplumlarındaki iyilik ve güzellik anlayışının temelinde bu iki kaynak vardır.

Kur’an özellikle güzel okunduğunda ses öyle sürükleyici olur ki insan peş peşe gelen ayetlerle susuzluğunu gidermeyi, sükûnete ermeyi bekler. Ardından süreç bu dalgalanışlar içinde yeniden başlar. Fakat kişi asla kanmaz. Bu tecrübenin her bir ayetle tekrar edilmesi bilinci kavrar ve ona süreklilik kazandıracak bir hız ve hareket verir. Ayetlerin anlam ve biçim bütünlüğü Allah’ın izzet ve azametini sezdirme yolunda tam bir birlik oluşturur. Ayetlerin bu tekrarlanan dalgalanışı sonsuzluğa doğru bir hareket başlatırken beraberinde gelen anlam dokusu da bu harekete bir istikamet verir. Ama bu asla Allah’ın bir bilgi nesnesi olduğu anlamına gelmez. Allah’ ın ifade edilemezliğinin, sonsuzu taklidin mümkün olmadığının ve aşkın olanı temsilin imkânsızlığının derinden hissedildiği yer de burasıdır. Bizim Allah’ı bilmemiz kesinlikle imkân dışıdır; ancak O’nun sezilemezliğini sezmemiz, bu suretle yine de O’nun hakkında bir sezgiye ulaşmamız mümkündür.

Kur’ an ‘ın önemle vurguladığı bu husus İslam estetik ve sanat anlayışının özünü oluşturur. Esasen Kur’an bir açıdan bakıldığında ilahi bir sanat eseridir ve onun ritim, ahenk ve belagatinin derinden sarsmadığı bir Müslüman yoktur.  İslam sanatları içinde hat sanatı denebilir ki İslam’ın bir ibdasıdır. Bilindiği gibi İslam kitap haline gelmiş kelama dayanır ve Allah’ ın iradesinin en dolaysız ifadesi olan kelamını O’na yaklaşmanın en uç noktası olarak telakki eder. Allah aşkın olduğundan O’nun iradesiyle ancak vahiy eseri olan Kur’an aracılığıyla ilişkiye geçilebilir; dolayısıyla kelam en büyük saygıya layıktır ve güzelliğinin şanına yaraşır biçimde gösterilmesi gerekir. Kur’an’ın kutsallığı ve ona gösterilen saygı bütünüyle İslam’a özgü olan hat sanatının doğmasına vesile olmuştur. Amaç, sesli okunan ayetlerin kulak için doğurduğu işitsel tecrübe kadar güzel olan bir tecrübeyi göze yaşatmaktır.

Bu arada tezhip de mukaddes metnin yazıya dönüşmüş güzelliğinin yaşatacağı tecrübeye doğrudan bir katkı sağlar. Yazı ve tezhip, insanı görsel ve duyusal olandan ayırarak her yerde hazır ve nazır olan ilahi aşkınlıkla buluşturmayı hedef almıştır.

Bu yazılar İslam’ın sahip olduğu mükemmellik anlayışının göz alıcı örneklerini oluşturur. Anıtlarda ve camilerde çeşitli üslup ve boyutlarda kullanılmış olan yazılar harikulade güzel yazı örnekleri olmasına rağmen bunların salt tezyini bir unsur olmaktan çok daha önemli temsili ve tebliğ edici bir anlamı vardır, yani bu yazılar çok açık ve anlaşılır bir fikri muhtevaya sahiptir. Hıristiyan ve Budist sanatındaki temsilin ikonografik, sembolik ve pratik fonksiyonlarını İslam yazı ile değiştirmiştir Denebilir ki yazı ve beraberinde tezhip sanatına bu kadar önem verilmesinin altında yatan sebep, Allah’ın ifade ve temsil edilemezliğini kelamın şanına yaraşır biçimde ortaya koymaktır.

Bütün İslam sanatlarının göz önünde bulundurduğu tekrar ilkesinin şiir için de söz konusu olduğunu söylemek mümkündür. Bu şiir her biri aynı ölçü ve kalıptan oluşmuş, kendi kendine yeten, tam ve bağımsız dizelerden oluşur. Okurken veya dinlerken şiirden alınacak zevk bir yerde bu kalıpların yakalanmasına bağlıdır. Şüphesiz kelimeler, kavramlar ve idrake bağlı inşa her dizede farklıdır; bunlar, tıpkı değişik renklere boyanmış arabesk birimlerinde olduğu gibi bir bakıma renk değişimini sağlayan şeylerdir, ancak yapısal form bütün şiir boyunca hep aynı kalır. Bu yapıya onun estetik yapısını bozmadan başından veya sonundan herhangi bir ilavede bulunmak mümkündür.

Musikide de şiirdekine benzer özelliklerle karşı karşıya gelinir. Musikiyi bütün bilgilerin, bütün felsefelerin üstünde Allah’a en ziyade yaklaştıran bir olgu olarak ifade eden yaklaşım da bu olmalıdır. Ondaki adeta zamanın ötesine geçişi andıran dalgalanışın özünde yatan şey budur. Bu iki sanat hep mukaddesin emrinde olmuştur; şiir ve musikide ağırlıklı  olarak kendisini hissettiren şey belli bir karakter ya da duygu tarzının anlatılmasından çok isimsiz bir sevgili, müphem bir temadır. Burada zaman, mekân ve eylem birliği oluşturacak şekilde birbiriyle ilgili olayların dramatize edilmesine dayanan Batı edebiyatından farklı bir durum söz konusudur. Batı edebiyatında estetik açıdan gelişme öne çıkar ve durum ister fikri ister hayali olsun tekrarı dışarıda bırakır. Tekrar gelişmenin zıddı ve olumsuzlanmasıdır.

İki kültür arasındaki bütün görsel sanatlar için söz konusu olan farklılık İslam şiiriyle Batı dramı için de geçerlidir. Esasen İslam sanatı sanatçı açısından bakıldığında da belirgin bir şekilde bireyüstüdür. Bu farkın sebebi, İslam şiirinin ve genel olarak sanatının arka planında Kur’ an ‘ın dil ve üslubunun bulunmasıdır.

Batı sanatı ağırlıklı biçimde insanı merkeze aldığı halde İslam sanatı merkeze ilahi olanı yerleştirir. Bu sanat insanın çeşitli durum, çelişki ve çatışmalarını sergilemeye hemen hemen hiç önem vermez. Bu bakımdan sanatçı da sanatın veya trajik olanın ağına düşmez. Onun ilk ve son tutkusu ilahi alandır. İslam sanatının en başta gelen özelliği sürekli ilahi olanla temas halinde bulunduğunun bilinciyle dolu olmasıdır. Onun var oluşunun ve asaletinin kaynağı da budur.

Semâ Âyinindeki Bazı Estetik Unsurların Dinî Arka planı

Semâ esnasında “dönmek” tüm mekân ve yönlerde Allah‟ı seyretmeyi ve her taraftan O‟ndan istifade etmeyi temsil eder. “Ayak vurmak, nefsin sınırsız ve doyumsuz isteklerini ayaklar altına alıp ezmek ve onunla mücadele edip mağlup etmektir. Kollarını yana açmak, En Mükemmel‟e yönelik bir acziyettir.”

Semâ yapanların, bu esnada bütün benliklerinden uzaklaşarak, sadece ruhânî bir yöneliş içine daldıklarının ifade edildiği görülmektedir. İdeal bir bakış açısıyla bu, bütün dinlerin mensuplarını ulaştırmak istedikleri nihâî bir hedef olarak görülebilir. Ancak bu hedefe yönlendirmede birbirinden oldukça farklı yöntemler kullanıldığını görmekteyiz. Mevlevîlikte bu uğraş, estetik zevki son derece yüksek bir şekle büründürülmüştür.

Semâ esnasında en çok öne çıkan sembol, kendi ekseni ve merkez etrafında dönmektir. Bu dönme, mevcudatın deveranını göstermek bakımından bir değer taşımaktadır.

Mevlevî âyinlerinde, semâ yapanların sayısının dokuz veya dokuzun katları olması, güneş etrafında dönen gezegenlere nispetle belirlenmektedir. Semâ âyininin başında bulunan şeyh, Allah‟ın halifesi sıfatıyla Mutlak Varlık‟ı sembolize etmektedir. İnsan bu halifenin  kılavuzluğunda Tanrı‟nın birliğine ulaşır. “Gökler âleminin bir sembolü olarak Mevlevî Semâ‟sında; ortada bir semâzenbaşı, onun çevresinde dairesel olarak dönen semâzenler bulunmaktadır. Merkezdeki semâzenbaşı, hem güneşi hem de atomun çekirdeğini (nötron ve protonları) simgelemekte, onun etrafındakiler dönen gezegenleri (ve atom çekirdeği etrafında dönen elektronları) sembolize etmektedir.”

Mevlevî semâ âyininin en önemli unsurlarından olan ney, geldiği yere dönme isteğiyle, sürekli bir hicran içindedir ve bunu yanık sesiyle dile getirmeye çalışır. Mesnevî‟de yer alan “Dinle neyden çün hikâyet etmede; ayrılıklardan şikâyet etmede” ifadeleri bunu göstermektedir.

Mevlevî âyinlerinde kullanılan kandillerin de özel bir anlamı vardır. Buna göre, âyinin başlarında karanlık olan ortam, ilerleyen vakitlerde aydınlanmaya başlar. Bu ise, başlangıçta manevî olarak karanlık içinde kalmış insanın, âyinle birlikte aydınlandığını göstermektedir. Bu durumun, Allah ve Hz. Peygamber‟in nur olarak nitelendirildikleri ayetlerin bir yansıması olduğu söylenebilir.

Semânın başında semâzenlerin üstündeki hırkaların çıkarılması, her türlü insanî niteliklerden sıyrılmak ve taşıdığı bütün sırları ifşa etmek anlamına gelmektedir. Bu durum, mahşer meydanında kişinin bütün benliğinden sıyrılmış ve her türlü sırrının açığa çıkmış olacağının bir sembolüdür80. Mevlevîlerin semâ esnasında giydikleri beyaz elbise, onların kabirlerini, başlarındaki külah ise, mezar taşını sembolize etmekte olup, sûr sesini gösteren neyle birlikte harekete geçen kişi, yeniden dirilişi anlatmaktadır.

İlgili Kategoriler

Anadolu AÖF AÖF Ders Notları