Felsefe ders notu

aof-ders-notlari

  1. Felsefe Nedir ?

Bilgelik sevgisi, hakikat sevgisi anlamına gelen “philosophie” Yunanca bir kelimedir. Philosophic kelimesinin ilk kez ortaya çıktığı zaman diliminde iki düşünür tipi vardı: Bunlardan bir bölümü “philosophos” bilgeliği arıyor ve hakikati elde etmeye çalışıyordu; ötekiler “sophos” İse, bilgeliğe ve hakikate sahip olduklarına inanıyorlardı. O halde ‘philosophos’, kelimesi insanın hakikate ulaşmak için çaba göstermesi gerektiğini ifade eder. Bu özel anlamını bir yana bırakırsak, felsefe genelde bilim anlamına gelir. Yalnız bu görüşü belli bir biçimde sınırlamak gerekir.

Felsefe evreni kavramak çabası, Teknik ise eşyaya pratik amaçlarımıza yarayacak bir biçim vermek çabasıdır.

Günümüzde felsefe daha özel ve de daha sınırlı bir anlam kazanmıştır. Bugün bir yandan felsefe ile felsefe disiplinlerini, öte yandan da bağımsız bilimlerin her birini tek tek diğerinden ayırıyoruz. Felsefe denilince, evreni bir bütün olarak anlama çabasını kastedeceğiz.

Evreni bir bütün olarak anlama çabasından, daha İlkçağda var olan bir felsefe disiplini, “Metafizik” doğmuştur. Metafiziği ilk kez kuran Aristo’dur. Aristo metafiziği kurmuş olduğu halde, o, bu kelimeyi kullanmamıştır. Aristo, bu felsefe disiplininin kendisine konu olarak aldığı alana “İlk Felsefe” adını vermiştir. İlk Felsefe tüm varlıkların özünü, son nedenlerini araştırır ve özellikle de evrenin yapısını ve özünü bilmek ister.

Özetle: Önce felsefe vardır, bağımsız bilimler sonradan felsefeden ayrılarak ayrı birer bilim dalı haline gelmiştirler.

  1. Felsefenin Alanı

Evreni bir bütün olarak kavramak çabası yanında, filozofları sürekli ilgilendirmiş olan başka problemler de vardır; Evrenin aslı nedir? Evrenin yapısı ve biçimi nasıldır? Ben kimim? İnsanın aslı ve anlamı nedir? Görüldüğü gibi, felsefede; başlangıcından bugüne, i) evreni bilmek problemi yanında bir de ii) kendimizi bilmek, tanımak problemi yer almıştır. Ayrıca, felsefenin metafizik disiplini yanında, öteden beri, bir de iii) ahlâk (etik) disiplini bulunur.

Sonuçta;

  1. Metafizik var olanı, hakikat olanı bilmek ister, bunların kaynağını araştırır.
  2. Ahlâk ise olanı değil, olması gerekeni araştırır, İyi ve kötüyü kendisine konu yapar.

Felsefenin bu iki ana disiplini -metafizik ve ahlâk- yanında bir üçüncü disiplini daha vardır; Bu da “mantık”tır.

  1. Mantık doğru olan bilginin bilimidir.

Burada “hakikat nedir, bunu nasıl elde ederiz’?” problemi ortaya çıkar. Yine burada, “acaba hakikate ulaşmak bizim için mümkün müdür’?” sorusunu kendimize sorarız.

  1. Felsefe Tarihi Nedir?

Felsefe problemleri tarihi akışları içinde dikkate alınır. Böylece onların birbirine ne kadar bağlı olduğunu, birinin ötekilerden nasıl çıktığını görmek mümkün olur.  Felsefe tarihi bize bağımsız bilimlerin felsefe çerçevesi içinde nasıl oluştuğunu ve sonradan felsefenin ana kucağından ayrılarak nasıl bağımsız bir disiplin oluşturduğunu gösterir.

Felsefe tarihi acaba ne zaman ve nerede başladı?

Felsefe; insanın evrenin yazgısı, evrenin yapısı ve bir de kendisinin aslı ve anlamı üzerinde düşünmeye başlaması ile ortaya çıkmıştır.

  1. FELSEFÎ DÜŞÜNCENİN MAHİYETİ

Felsefî düşüncenin özellikleri, öncelikle onun taşıyıcıları veya sahipleri vasıtasıyla anlaşılabilir. Kendilerini, toplumları ve dünyayı anlamak için felsefenin yardımına başvuran 5

bu insanların en önemli özelliği “bilgeliği arayan” kişiler olmalarıdır. Felsefeci, kendisini “bilgeliğin dostu” olarak tarif eder. Bu husus, onun bilgi ya da bilgeliğe sahip olduğunu değil; onu aradığını ifşa eder. Nitekim o, belli bir yere ulaşmış olan değil, “yolda olan” kişidir. Jaspers bu durumu “felsefe yapmak, yolda, hakikat yolunda olmaktır.” şeklinde ifade eder.

Oysa felsefî tevazu, hakikate hiç kimsenin diğerinden daha fazla sahip olmadığı, olamayacağı anlamına gelir. O, doğruların hiç kimsenin tekelinde bulunmayıp; araştıran herkese açık olduğunu ifşa eder. Felsefe, bir bilgiler bütünü ya da cevaplar hazinesi olmaktan ziyade, zihinsel bir açıklığı, berrak bir bilinç halini, eleştirel bir tutumu ve arayışı temsil eder. Bu noktada felsefenin gücü, insan aklının gücüdür. Onun gücü insanın hayat karşısındaki problemlerini anlama ve çözme gücüdür.

Bununla beraber felsefe; haddini bilme, sınırlarını bilme ve çaresizliğini bilme ile yapılabilecek bir etkinliktir. Felsefî düşünce, akıl temelli soruşturmanın sonucu olan sistemli ve tutarlı bir düşüncedir. Felsefî düşünce refleksiyonlu bir düşünmedir. Refleksiyon ise düşünmek üzerine düşünmek, düşünme etkinliğini yine bir düşünme konusu kılabilmek demektir. Felsefî düşünce, analitik ve çözümleyici bir düşüncedir

Felsefî düşüncedeki farklılıklar, felsefenin ilerleme özelliğine sahip olduğu anlamına gelmez. Felsefede, bilimde olduğu gibi yanlış teorilerin ayıklanması ve doğru teorilerin birikmesi suretiyle gerçekleşen bir ilerlemeden söz edilemez. Sözgelimi bir filozofun kendisinden önce gelen filozofları aşmış, onların çözemediği problemleri çözmüş birisi olarak görülmesi mümkün değildir. Felsefede olsa olsa aynı konuda farklı düşüncelerin birbirine eklemlenmesi söz konusu olabilir. Birbirine eklenen bu düşünceler, aynı konu üzerine düşünürken bizlerin düşünce dünyasını güçlendirir, konuya farklı açılardan bakabilmeyi sağlar

                                                                                  II: İLK ÇAĞ FELSEFESİ

  1. Doğu Felsefesi
  2. Hint Felsefesi :

Bu örnek Hint felsefesinden olacak. Eski bir Hint dini olan “Brahma” dininin kuralları “veda” denilen kitaplarda toplanmıştır, Veda’lar, farklı zamanlarda yazılmış olan çeşitli eserlerden oluşan bir çeşit ansiklopedidir. Bu din kitabının daha eskiye ait bölümleri birtakım ilâhilerden ve beyitlerden oluşur. Daha yenİ bölümleri ise bu ilâhi ve beyitlerin felsefi yorum ve açıklamalarıdır.

Fakat “Rigveda” denilen en eski bölümlerinde bile bazı felsefi düşüncelere rastlanır. Söz gelişi bu en eski bölümlerde bulunan ünlü bir beyitte “Tanrılar vs insanlar henüz yokken hu evrende acaba ne vardı?” sorusu sorulur. Tanrıların da içinde bulunduğu bu evrenin elbette bir başlangıcı olacaktır. Acaba ilk sebep nedir? Bu soruyu Rigveda‘nın yazarı, açık olmayan bulanık birtakım fikirler öne sürerek, şöyle cevaplar: “Evren var olmazdan önce ne var olan ve ne de yok olan, yani varlık ile yokluk arasında bir şeyin bulunması gerekir. Bu ne var ve ne de yok olan şeyin yaratıcı bir güç olman gerekir. ” Yazar bu gücü doğanın yaratıcı gücü ile karşılaştırdıktan sonra beyit şöyle son bulur; “Herhalde evrenin ne olduğunu bilen bir kimse vardır. Yoksa bunu bilen biri yok mu?..”

İlk kez Veda’larda belirsiz ve bulanık bir biçimde ortaya çıkan bu anlayış, ilk felsefe anlayışıdır denilerbilir. Felsefi düşünce her yerde dinin inanç ve mitlerindcn, tıpkı Veda’larda karşılaşıldığı biçimde, ayrılmaya başlar.

  1. Mısır ve Mezopotamya’da Felsefe:

Bizim kültür çevremizin tarihi milâttan aşağı yukarı 4-5 bin yıl önce Mezopotamya’daki Dicle ve Fırat nehirleri boyunca, öteki de Mısır’da Nil nehri vadisinde kurulmuş olan Sümer ve Mısır devletleri ile başlar, Kültür tarihimizin başlangıcında bulunan bu iki devlet, ekonomik, siyasal ve bilimsel bakımdan çok önemli şeyler yapmıştır.

* Bu iki devletin ekonomik alanda en büyük başarıları, kıyılarında yaşadıkları nehirleri iyileştirmeleri, büyük bir kanal sistemi ile bataklıkları kurutmaları, böylelikle daha çok ürün alarak daha çok nüfusu beslemek olanağına kavuşmuş olmalarıdır.

*Siyasal alanda ise bunlar, tamamen kapalı ve tekdüze olan tutarlı bir devlet sistemi kurmuşlardır. Bu tutarlı sistem, her şeyden ünce, başta hükümdarın bulunduğu bir bürokrat sınıfına dayanıyordu. Bu iki devletin ekonomik alandaki başarıları bu güçlü birliğe dayalı devlet yapısıyla mümkün olmuştur.

Matematik, geometri ve astronomi bilimleri bu devletlerde oluşmuştur. İlk kez bu devletlerde görülen rasyonelleşmiş tarımın, sözünü ettiğimiz bilimler yardımıyla oluştuğunu söyleyebiliriz. Yıldızların gözlemlenmesi takvim açısından önemlidir. Takvim ise tarımda çok önemlidir. Sümerlerin ve Babillilerin tapınakları aynı zamanda birer gözlem evi (rasathane) idi. Bu tapınaklarda ilk kez güneş ve ay tutulmalarının çizelgeleri düzenlenmiştir. Buradaki astronomi henüz din ile sıkı bir bağlılık içindedir ve daha çok astroloji niteliği taşır.

*Özellikle Mısır geometriyi yaratan ülkedir. Nil’in her yıl su taşımalarına sebep olması Su taşkınlarından sonra bataklık haline gelen tarım alanlarını yeni baştan düzenlemek zorunluluğu, Mısır’da geometrinin ortaya çıkmasının başlıca nedeni sayılır.

  1. İran’da Felsefe

Zerdüşt dini doğmuştur. Bu din, sürekli bir çelişki içinde bulunduğu varsayılan iyi ile kötünün çatışmasına dayanır.

  1. Yunan ve Greko-Romen Felsefesi

Yunanların İran’ı yenmesi ile kültür çevremizin tarihinde yeni bir ulus olarak Yunanlılar sahneye çıkmış oldu. Sürekli olarak dağınık bir yaşam sergilemiştir, Yunanlılar tarihlerinin hiçbir döneminde sistemli ve bütüncül bir devlet kuramamışlardır. Yunanda her kent bağımsız bir devletti.

Yunanistan’da zamanla rahipler sınıfının yerini düşünürler topluluğu almıştır, Yunan dinini rahipler değil şairler yaratmıştır. Bu dinin babasının Homer olduğunu söyleyebiliriz.Eski Yunanlılar üç büyük kabileden oluşmuştur; Köy kökenlilerin oluşturduğu Eolia’lılar, güneyde oturan ve asker kökenlilerin oluşturduğu Doria’lılar (Ispartalılar bu boydandır), tüccar ve denizci kökenlilerin oluşturduğu İonia‘lılar.

Sokrates-Öncesi Yunan Felsefesi, şu şekilde şematize edilebilir:

                Felsefe-Öncesi Dönem: Henüz felsefî düşüncenin oluşmamış olduğu bu dönem, M.Ö.X.asır ilâ VII.asır arasına tarihlenmektedir. Bu dönemin en tanınmış siması, Hesiodos’tur.

                                                         1.2. MİLET (İYONYA) OKULU (Thales; Anaximandros; Anaximenes)

                Genel Bilgi

Bu okul mensupları, ilk tabiat âlimlerinden olan, fizikçi-filozoflardır. Kendilerinden önce Yunan’da mevcut olan “Teolojik Antropomorfizm”e karşı çıkmışlar  

Teolojik Antropomorfizm: Tanrıyı insan suretinde düşünmek anlamına gelir.

*Âlem’i, değişmeyen esaslarla, rasyonel olarak izah etmeye teşebbüs etmişlerdir. Bu sûretle gerçek felsefî düşüncenin bir anlamda ilk kurucusu olmuşlardır. Milet Okulu için ana problem Fizik-Dünya olup onlar Fizik’ten Metafizik’e geçerler. Fizik’teki en temel problem alanı da “Arche” ve “Cosmogoni”, yani varlığın mebdei ve menşei konularıdır.

*Milet Okulu, Varlık’dan ziyade Oluş üzerinde durmuş, Oluş’u yüceltmiştir. Onlar için asıl olan, Madde ve Hareket’tir. Yani onlar, Kozmos’u ‘dinamik’ bir tarzda tefsir ve tasvir etmişlerdir. Bu okulun en tanınmış düşünürleri Thales, Anaximandros ve Aneximenes’tir.

               1.2.1. THALES (M.Ö. 624-545)

Sokrat öncesi felsefeyi başlatan ilk kişidir. Eski Yunan’ın “Yedi Bilge”sinden birisi olarak kabul edilen Thales, Antik Yunan’daki ilk geometrici, astronom ve fizikçi olarak bilinir.

*** 1.GÖRÜŞÜ= Deniz, yani “büyük miktarlarda su” ile yakından ve sıkça temasları veya bütün varlıkların bir şekilde “su” ile yakın ilgisinin bulunmasına dair gözlemleri, onda, her şeyin aslının, yani, “İlk Prensip”in (“Arke”nin) “suolduğu fikrini doğurmuştur.

Thales’in bu fikirlerinin ne kadar orijinal olduğu tartışmalıdır. Son zamanlarda yapılan çalışmalar, Grek düşüncesinin Şark’tan büyük ölçüde etkilenmiş olduğunu göstermektedir.

*** 2. GÖRÜŞÜ= Hiçbir şey ‘hiçbir şey’den meydana gelmez. Yoklukla meydana gelmez.  Bu görüşüyle SUDUR NAZARİYYESİNE öncülük etmiştir.

Thales, bütün mükevvenât için bir “iptidâ” (başlangıç, orijin) ve bütün nesneler için de bir “ana madde” (arke) tasarlamaktadır. Başlangıçta, Kaos (düzensizlik, kargaşa) değil, düzenli ve müsbet bir varlık olan “Su” mevcuttur. Diğer bütün cisimler Su’dan meydana gelmiştir. Su, Okyanus (Okeanos) olarak sonsuza uzanmaktadır. Düz bir levha şeklinde olan Arz, bu suyun üstünde yüzmektedir. Kozmos’un menşei olan bu madde (Su) canlı’dır.

               1.2.2. ANAXİMANDROS(M.Ö. 620-547)

*Thales’in talebesidir. Kâinatın arkesi olarak “Apeiron”u alır. Bu kelime, “belirsiz, hudutsuz” anlamındadır: Hava mı, su mu veya başka bir şey mi olduğu belirsizdir.

*Anaximandros’un tasarlamış olduğu evren tablosu, Geosantrik (Yer-Merkezcil) bir evrendir. Dünya, Kâinat’ın merkezi konumundadır. Yalnız, Arz, kürevî değil silindiriktir. Yüksekliği genişliğinin 1/3’ü kadardır. Üst yüzünde insanlar yaşarlar.

                * Canlı hayatın başlangıç ve gelişmesinde evrim, tekâmül hâkimdir. Bütün Arz başlangıçta sularla kaplı olduğundan ilk olarak zuhur eden canlılar, Balıklar (deniz hayvanları)dır. Onlardan da diğer hayvanlar ve insan hâsıl olmuştur.

                * Anaximandros’un kozmogonisine göre, Evren’i oluşturan ana unsur (arke) Apeiron yanında bir de “ezelî iki zıtlık ilkesi” vardır: “Sıcak-soğuk”, “kuru-yaş” zotlıkları. Sonsuz ilke (Apeiron)’dan sıcak-soğuk, kuru-yaş antitezleri “ilk akışkan”ı hâsıl eder. Bundan da Dört Unsur (Toprak, Su, Hava, Ateş) meydana gelir. Bu dört unsurdan ise, evrendeki, canlı ve cansız bütün varlıklar meydana gelir.

               1.2.3. ANAXİMENES (M.Ö. 588-524)

Anaximenes de Evren’in kökeni (mebde’i) meselesi üzerinde durmuştur. O da orijin olarak diğerleri gibi Kaos’u kabul etmiş, arke olarak “Hava”yı önermiştir.

***Güneş bir yaprak gibi yassıdır; Ay, ışığını güneşten alır; Yeryüzü ise tepsi gibi düz olup, yassılığı sebebiyle havanın üzerinde durmaktadır. Aneximenes, aynı zamanda, Ay Tutulması’nı ilk defa açıklayan fizikçi olarak da kabul edilmektedir.

1.3. ELÉA OKULU

Xénophanes; Parmenides; Eléalı Xénon; Gorgias (Leontium’lu) (Sofist)

İyonyalılar’ın (Milet Okulu’nun) Oluş’u yüceltmelerine karşılık Eléa’lılar Oluş’u reddedip Varlık’ı yüceltmişlerdir. Milet okulunun materyalist fizikçiliğine karşılık Eléa Okulu idealist bir metafizikçiliğe yönelmiştir.

XÉNOPHANES (M. Ö. 570-475)

Yunanî mitolojinin radikal bir hasmıdır. İlkel bir “monoteizm” inacına sahiptir. Antik Yunan dinî itikatlarınca insan şeklinde tasavvur edilen (Antropomorfizm) fikrini reddeder. göre: “Eğer Allah en kudretli olan ise tek olması lâzım gelir. Zira, iki veya daha ziyade olsa idi en kudretli olamazdı. Çünkü her dilediğini yapamazdı”.

Pantheism: Xénophanes, bir yandan “vahdaniyet” (monoteizm; tek-tanrıcılık) ve diğer yandan da “vahdet” (birlik; monizm) inancına sahiptir. Vahdaniyet’e göre, sadece “bir adet tanrı” vardır, Vahdet’e göre ise, Varlık, yani, Âlem, tekil’dir, bir bütündür. O, bu ikisini birleştirmek sûretiyle, “pantheism”e ulaşmıştır. Buna göre, Allah ve Âlem bir ve aynı şeydir. Bu, “Allah’tan başka var-olan yoktur” demektir ki bu fikir, yani Panteizm, bazı İslâmî Tasavvuf fırkalarının “Lâ mewcûde ill’Allah” ilkesinin ilk şeklidir.

Daha sonra çıkacak olan VAHDETİ VUCUT gibi fikirlere öncelik etmiştir.

 Kozmogoni ve Kozmoloji: Her şey “Su” ve “Toprak”tan meydana gelir ve yine ona döner. Sonsuz evrenler vardır ve daimî sûrette değişmeler içindedirler. Bulutlar, Güneş’in tesiriyle oluşan su buharlarının havaya toplanmasından hâsıl olur. Yıldızlar, ateşten bulutlardır. Fosiller, “herşeyin balçık haline geldiği zaman”dan kalma izlerdir.

PARMENİDES (M.Ö. 530-444)

Mantık’ın ve Diyalektik’in ilk kurucusudur. Âlem hakkındaki fikirlerini önceki filozofların aksine, Gözlem ve Deney’den değil, Akıl’dan çıkarmaya çalışmıştır. Diyalektik iki kavramı zıtlıkları ile düşünüp 3. Bir kavrana geçmiştir.

Değişme ve Hareket mevcut olmadığına göre, bizim değişme ve hareket olarak müşahade ettiğimiz şey, bir vehim (doxa) duyularımızın bir yanılgısından başka bir şey değildir.

Kozmoloji: Parmenides’e göre, Dünya yuvarlak olup Kâinat’ın merkezindedir

ELÉALI XÉNON (M.Ö. 490-432)

Parmenides’in talebesidir. Aristo’ya göre “mantığın babası”dır. Xénon her türlü değişmeyi ve hareketi, yani, Oluş’u radikal bir şekilde reddetmekte, “değişmez mutlak varlığı savunmaktadır. Yani, Kozmos’ta ne Hareket vardır, ne de Atom. Var olan tek şey “Varlıktır ve bu varlık ‘değişmezdir, ‘bölünmezdir, ‘bir’dir ve bütün’dür. Xénon, Xénophanes ve Parmenedis’ten aldığı “panteizm”i çok ileri bir boyuta götürmüştür. O, Evren’i çok katı bir panteizm şeklinde yorumlamaktadır.

1.4. HERAKLEITOS VE OKULU

Heraclaitos (M.Ö. 535-470 veya 540-480)

Fikirlerinin müphem ve zor anlaşılır olması sebebiyle “Karanlık Herakleitos” olarak anılır. Herakleitos bir “idealist diyalektikçi”dir. Fakat oldukça garip bir idealisttir.

 Şöyle ki: Âlem’in ana unsuru, aslî kaynağı (arkesi, mebdei) Ateş olup, bütün Kozmos, Ateş’in seyrekleşmesi veya yoğunlaşması ile teşekkül etmiştir. Ateş, ‘ilk’tir (orijin) ve ‘esas’tır (arke). Âlem ondan çıkmıştır ve sürekli değişerek, tekâmül ederek kozmos halinde varlığını kazanmıştır.

Buradan, Herakleitos’un, Zaman ve Mekân’ı ‘sonsuz’ ve ‘mutlak’ kabul ettiği sonucuna ulaşılabilir. Herakleitos’a göre, “Varlık hiçbir şeydir, Oluş her şeydir.” Bütün Oluş’un temeli, “zıtların birliği ve mücâdelesi”dir. Mücadele, herşeyin temelidir. Logos”tur. Logos, “tanrısal akıl”dır ve “Zıtların Birliği ve Mücadelesi Kanunu” Logos’un dili’dir. Bu tenakuz prensibi, Âlem’deki genel-geçerli ilke olan “Kutupsallık”tır: Âlem, zıt kutupların mücadelesinden ibarettir. Diyalektik’in ilk kurucusu olma unvanını kazandırmıştır.

                                                                                III. BÖLÜM

                                                                     PYTHAGORAS OKULU

  1. ESKİ PYTHAGORAS OKULU (Pythagoras; Kalliphon; Demokedes; Alkmeon)

 Pythagoras;

 Pythagoras, Eski Yunan düşüncesinin ilk dönemlerinin genel eğilimine bağlı kalarak, Kozmos ve Arke konuları üzerinde durmuştur. Pisagorculuğa göre, Âlem’in aslı iki prensipten ibarettir: Sayı ve Âhenk (Harmoni).  Bu felsefede Sayılar, “Âlem’in prensibi ve mahiyeti” olup, Cisimler, duyulur hale gelmiş, yani tecessüm etmiş olan sayılardır. Yani, Cisim = Sayı olmaktadır.

 Fakat Sayılar üzerinde çok durmalarına ve Sayı’yı Âlem’in prensibi ve mahiyeti saymalarına rağmen onların sayıları aritmetiksel sayılar olmayıp “geometrik şekillere” münhasır idi: Küre, küp, kare, daire, prizma v.s.

 Sayı Eşya’nın mahiyeti olduğu için Sayı’nın mahiyeti “Bir”dir, monaddır. Bu dönemde daha sıfır sayısı bilinmemektedir.

 Pitagorasçılara göre monad, ruhla özdeği aynı zamanda içeren, evrensel matematik bir birimdir ve “1” sayısıdır. İki türlü “Bir” vardır:

 a: Monadların monadı, ilâhların Tanrısı olan Bir. Bu, “Bir ve Mutlak Bir”, “Zıddı

Olmayan Bir”dir. Sayılar (yani, Şeyler) O’ndan çıkar (sudûr eder) ve O, onların hepsini İhata eder.

b: Yaratılmış Monad. Bu, sayılar silsilesinde birinci olan monaddır ve her çokluğa

(iki, üç…) zıddır. Her şey Bir ile Çok arasındaki zıddiyetten kaynaklanmaktadır.

Kozmogoni ve Kozmoloji

Varlıkların ilki “İlk Varlık” (Fizikî Nokta) olup ondan, sudûr (Émanation) yolu ile,

Doğru, Yüzey, Hacim, Cisimler, Duyum, İdrâk, Zekâ çıkar.

 Kozmogonileri şöyledir: Bir, kesif ve kısımsız (yekpâre) bir Küre olup “Sonsuzluk”ta yüzer. Başlangıçta, “Dolu”, “Boş” olmaksızın vardı. Boşluğun Dolu’ya hücumu ile Kozmos oluşmaya başlar, neticede Doluluk sonsuz küçük parçalara (Atoma’lar) ayrılır. Doluluk buna reaksiyon olarak bu partikülleri geometrik ilgilerine göre birleştirir ve İlksel Cisimler (Toprak, Su, Hava, Ateş) hâsıl olur. Esas olan Ateş’tir, dört yüzeyli parçacıklardan oluşur. Ateş ilâhî prensibin sembolüdür, yeri, Kâinat’ın merkezi ve en büyük ilâhın bulunduğu merkezî bir güneştir. Bu güneş, daima Yer’in karşı tarafına geldiğinden (Dünyadan) görünmemektedir.

Pisagorculuk’taki Sayı Mistisizmi, daha sonra İslâm Düşüncesi tarihinde İhvânu’s- Safâ felsefesinde de tesirini gösterecektir.

Pisagorculuğa göre, Âlem ezelî ve ebedîdir. Ruh’u ölümsüz olarak kabul ederler.

.2. YENİ (SON) PYTHAGORAS OKULU

(Philolaos, Arkhytas, Timaios, Hiketas, Herakleides, Ekphantos)

Her iki okul arasında yaklaşık beş asırlık bir zaman farkı bulunmasına rağmen görüşleri arasında mühimce bir ayrılık yoktur. Bilinen bütün şeylerde Sayı vardır. Bu, şu demektir: Sayı, Hem Maddeler Dünyası’nda ve hem de Ruh’un Dünyası’nda, doğuştan (fıtratan) vardır. Sayı ve Âhenk hakkında aynı şeyi düşünürler:

“… yalnız şekil kazanmış olan bilinebilir, şekil ise ölçü’ye, kanun’a, sayı’ya dayanır. Her şekli belirtirken kullanılan deyiş bir sayı oranıdır. Her âhenk (harmonia) sayıca sınırlandırılmış, belirtilmiştir, bu şu demektir: Hem algılanan maddeler dünyasında hem de düşünen ruhun dünyasında sayı doğuştan vardır.”

                                                                         ATOMİZM

  1. PROTO – ATOMİSTLER

Empedokles (M.Ö. 492-432)

Empedokles, Anaxagoras gibi bir panteisttir. Kâinat’ın bir “bütün olarak” değil, fakat “cüzler olarak” değiştiği kanâatindedir. O’na göre, Kâinat ezelî ve ebedîdir ve bütünüyle Madde’den oluşur. Madde, mahiyeti itibariyle değişmez, fakat daimî sûrette hareket halindedir; o halde, bu hareketi açıklayabilmek için “atom” faraziyesine ihtiyaç vardır.

*Kozmogoni(Evrenin doğumu): Bütün Varlık, başlangıçta, Sevgi’nin etkisiyle bir arada küresel bir halde (Sfeiros) iken Anlaşmazlık’ın gelmesiyle ayrıldı. Bu sûretle, sırasıyla, Toprak, Su (Okeanos), Hava, Semavî Esîr, Yıldızlar, Bitkiler, Hayvanlar meydana geldi.

Hava su ateş gibi şeyler morion dan oluşturmaktadır der. Kâinat’a, en küçük temel eleman, temel yapıtaşı olarak “morion”ları ileri sürmekle “atomizm”e yönelmiş olmaktadır. Ne var ki, onun morionları ‘maddî’ olmakla beraber, aynı zamanda ‘canlı’dırlar ki bu da Empedokles’in, birçok kadîm filozof gibi hilozoistik düşüncenin tesirinde kaldığını göstermektedir.

 

*İnsanın Düşüşü: Empedokles, Beşeriyet’in bir “Altın Çağ” yaşadığı ve sonra bu Altın Çağ’dan ‘düştüğü’ inancındadır. Bu düşünce, Hristiyan inancındaki “İnsanın Düşüşü” doktrininin kökenleri hakkında ilginç bir ipucu vermektedir.

ANAXAGORAS (M.Ö. 500-428)

Anaxagoras da, atomist bir filozoftur. Onun felsefesinin önemli iki yanı vardır:

1:Dinamik Kozmoloji yerine Mekanist bir kozmoloji ve

2: Hilozoist bir monizm yerine bir Düalizm(zıtlıklar) tesis etmiştir. Bu düalizm, zekâsız ve cansız cevher olan Spermata ile canlı ve akıllı Nous’tan mürekkeptir.

1º. Spermata: Kozmoloji’nin aslî unsuru Spermata’dır. Ona göre, Kâinat maddi bir dünyadır ve sonsuzdur. Bir cisim başka bir cisimden meydana gelemez. Binaenaleyh, Âlem’in temelindeki unsur sayısı dört değil, maddelerin adedi kadardır, yani sonsuzdur. O, bu temel unsurlara “spermata” (tohum) adını vermektedir.

2º. Kozmogoni ve Düalizm: Bu spermatalar başlangıçta Kaos (hercü merc) içinde

İdiler. Onların düzenlenişi Kaos’u meydana getirmiştir. Yalnız, Anaxagoras, Kozmos’un Kaos’tan kendiliğinden çıkmadığını, zira spermataların cansız, zekâsız, iradesiz oluşlarıyla kendiliklerinden hareket edemeyeceklerini ve bu sebeple de Kozmos’un muayyen kanunlara muvafık bir tarzda meydana gelebilmesi için üstün ve akıllı bir kudretin müdahalesine, düzenlenmesine ihtiyaç olduğunu ileri sürmüş ve bu tabiat-üstü (süper-natürel) kudrete Nous adını vermiştir. Bu suretle, Eski Yunan’da ilk defa olarak Kâinat için bir fikrî (ideal) kaynak kabul edilmekle Âlem’e bir “Fail ve Gaî illet” tanınmış olmaktadır. Nous bu âlemin yaratıcısı olmamakla beraber, onun fail ve gaî illetidir.

Kozmogoni: Bütün hareketlerin, düzenliliğin bir iptidası, bir başlangıcı vardır ki bu, “İlk Hareket Ânı”dır. Nous bu ilk harekete yön vermiş ve daha sonra karışmamıştır. Bu amacı verdikten sonra evren kurulu bir saat gibi çalışacaktır ki bu, “Mekanizm”dir.

  1. ASIL ATOMİSTLER: ABDERA OKULU

Bu okulun kurucusu Leukippos (M.Ö. V. yüzyıl) olup, bir eser bıraktığına dair bir bilgi mevcut değildir. Fikirleri, daha da işlenerek, öğrencisi Demokritos tarafından yayılmıştır.

DEMOKRİTOS (M.Ö. 460-400)

Kâinat’ı bütünüyle Madde ile izah eden ve düşünce yapısı itibariyle hemen hemen en tutarlı materyalizm okulunun kurucusudur. En meşhur materyalisttir evreni maddeden oluşmuş kabul eder.

Kozmos: Demokritos hem Varlık’ı(değişmeyen öz) ve hem de Oluş’u(değişen) kabul eden bir filozoftur. Varlık, sadece ve yalnız Madde’den ibarettir. Madde’nin temel taşı, sonsuz sayıda ve sonsuz küçüklükteki partiküller olup, o, bunları “atoma” (bölünemez; lâyetecezza) olarak adlandırmaktadır. Atomalar sonsuz denecek kadar küçük olmakla beraber Pisagorcular’ın tasavvur ettikleri sonsuz küçük “matematiksel unsurlar” değil, pratikte sadece “çok küçük” olan reel “fiziksel objelerdir. Bu küçük parçacıkların kendisi de maddidir.

Hareket: Atomaların hareketinde bir determinizm(gerekircilik) vardır, onlar birbirlerini ne çeker ve ne de iterler. Birbirlerine vurarak ve çarparak hareket ederler. Atomaların bu hareketlerinin başlangıcı açıklanmamıştır. Evren, atomaların birbirleriyle çarpışmalarından oluşur. Bu çarpışmalardan zorunlu bir evren çıkar. Akıllı bir ilke gerekmez diyor.

Ruh, En lâtif ve en ince atomlardan mamuldür; ateş gibi sıcak bir şeydir. Ruh atomları yuvarlaktır. İnsanın güdücü organı beyin’dir.

İnsan: “İnsan bir ‘küçük-dünya’dır.” DEMOKRİTOS da hem atomculuk hem de materyalizmi görüyoruz.

                                                                                    SOFİZM

[Protagoras, Gorgias, Hippias Prodikos, Euthydemos, Antiphon, Thrasymakhos, Kallikles, Kritias]

Sofistlerle birlikte Felsefe’nin konusu Tabiat’tan İnsan’a çevrilmiştir. Odak, İnsan’dır; İnsan, merkezdir ve aslî kriterdir.

Sofistlerin felsefe tarihindeki yerleri şöyle özetlenebilir:

  1. 1. Felsefenin konusunu Tabiat’tan İnsan’a çevirmişlerdir.
  2. 2. Bilgi konusunu bir problem alanı olarak ele almışlardır.
  3. 3. Mantık oyunları (cedel) ile hasımlarını alt etmeye çalışmışlardır. Bu suretle onlar, hakikate varmaktan çok, münazara kazanmaya çalışmakla kötü bir damga yemişler, onlarla birlikte Sofizm, “Safsatacılık” (Safsataiyyun) olarak anılmıştır.
  4. 4. İlk defa olarak, paralı felsefe dersleri vermişlerdir. Yâni, “philosophos” veya “sophos” değil “sophistes” (hikmetçi) olmuşlardır. Bu durum, felsefenin asâletine aykırı göründüğü için çok tenkid edilmiştir. (Bilhassa Aristo ve Platon tarafından)

Bilgi konusunu ilk ele alışları da septik ve agnostik tavırlarıyla yakından ilgilidir. Denebilir ki Septisizm ve Agnostisizm ilk defa onlarla belirgin olarak felsefeye girmiştir

  1. 5. Politeizm’in zihnî temellerini yıkmışlar yani çok tanrılı inancı yıkmışlardır. Sokrates’in, Platon’un, Stoalılar’ın dinine yol açmışlardır.

              PROTAGORAS (M.Ö. 482-411)

Bu filozof, tabiat felsefesini reddeder. Kalkış noktası Herakleitos’dur. O’na göre, mâdem ki Ana Madde (Arke) olan Ateş sürekli değişmektedir, o halde sâbit olmayan tabiatın sabit ve kesin, belirli bir bilgisi edinilmez.

Agnostisizm(bilinemezcilik) ve Septisizm(şüphecilik): Ne tabiatın ve ne de tanrıların varlığı bilinebilir. Bu güvensizlik, bilgi açısından bir agnostisizm ve septisizm’dir. Bu fikirleri O’nun dinsizlikle suçlanmasına yol açmıştır. Allahın ve kainatın ne varlığını nede olmadığını ispatlayabiliriz. Agnostisizm(bilinemezcilik) ilkesini savunur.

Bilgi: Bilgi’nin menşei, Duyulardır der ama duyularda değişkendir der ve şüpheci yaklaşır. hâlde yegâne bilgi olan Duyu Bilgisi de ancak bir ‘doxa’ (vehim) olmaktadır. Bilginin değeri konusunda da, Protagoras, “praxis”i ön plana çıkarır: Bilgi pratik içindir, yâni bilginin amacı teorik değil, pratik olmalıdır ve Bilgelik de budur.

                Pragmatizm: Faydacılık

Felsefe üç bölümdür:

Pratik Ahlâk,

Diyalektik,

Hitabet.

Protagoras’ın bilgi teorisinde önemi bir husus da “Relativizm ve Solipsizm”dir. Şöyle ki: O’na göre, mutlak ve bizatihî bir hakîkat yoktur ve binâenaleyh, İnsan her şeyin ölçüsü, mîyarıdır. O, bunu şu şekilde aşırı bir noktaya kadar götürür: “İnsan bütün şeylerin, yani, bunlardan var-olanların var-oldukları için, var-olmayanların da var-olmadıkları için ölçüsüdür.” Bu husûsu, Hicks, “Protogoras’a izafe edilen en orijinal görüş” olarak nitelendirmekte ve şöyle demektedir: “(O’na göre:) İnsan mevcudiyetin ve gayri mevcudiyetin ölçüsüdür.”

Mâdem İnsan herşeyin ölçüsüdür, o halde ferdden ferde değişen hakikat anlayışı olacaktır. Yâni, Hakîkat izafîdir. O’nun hatâsı, insan’ı fert olarak alışı, “tikel (cüz’î) insan”dan “tümel (küllî) insan”a geçemeyişidir. Protagoras, Mutlak Hakîkat’i şu sözlerle reddeder: “Her şey üzerinde birbirine zıt olan iki şey söylemek mümkündür.” Bu, kesin, belirli, tümel bir hakîkat ve bilginin reddidir.

          EUTHYDEMOS

(Sonraki sofistlerden)

Bu filozofa göre, “herşey herkesindir, yanılma yoktur. Çünkü söylenen şey, düşünülen bir şey olduğundan var olan bir şeydir de.” Bu suretle Sofizm, hakikati arayan değil, rakibini alt etmeye yarayan bir fikir cambazlığı halini almıştır. Bunlar “Diyalektik”i de bir “ikna sanatı” olarak kullanmışlar ve bir “kavga tekniği” (Eristik) haline getirmişlerdir. Yani, bir sofist için önemli olan “mahz hakîkat”i elde etmek değil, girişilen söz düellosunu galip bitirmektir. Onların bu olumsuz tavrı, “sofizm” kelimesinin zamanla menfi bir anlam kazanmasına sebep olmuş; bu kelime, boş söz, lüzumsuz tartışma, mugalâta anlamlarına gelmeye başlamıştır.

Sofizm kelimesi Arapça’ya “Safsataiyye” olarak geçmiş ve oradan da Türkçe’ye, aynı menfi mânâyı taşıyarak intikal etmiştir.

Sofistler; Toplum, Kanun ve Devlet

Toplum ve Kanun:Sofistlere göre insan, thesei (insan eseri) kanun ve kaideler değil, physei (tabiî, fıtrî) kanun ve kaidelere uymalıdır.

               Devlet

Sofistlerin Devlet görüşlerini şu şekilde özetleyebiliriz:

1: Devlet, bir sosyal mukaveledir. (Antiphon)

2: Devlet, bir hükmetme ve korunma vasıtasıdır.

2.a: Devlet, kuvvetlinin hükmetme aracıdır. (Thrasymakhos)

2.b: Devlet, zayıfların korunma aracıdır. (Kallikles)

Birincisine göre, Devlet, bir karşılıklı anlaşma kurumu iken, ikinci görüşe göre de, zora dayanarak kurulan bir hükmetme aracı olmaktadır.

1: Devlet, bir “Toplumsal Sözleşme”dir. Bu görüşü, bir sofist olan Antiphon savunmaktadır. Bu fikir, daha sonra İbn Haldûn felsefesinde ortaya çıkacak.

2: Devlet, bir hükmetme ve korunma vasıtasıdır. Bu görüş, Devlet’in “rızâ” değil de “zor” (kuvvet) esası üzerine kurulduğunu savunur ki ikiye ayrılabilir: Birincisine göre, Devlet, kuvvetlilerin zayıflara hükmetmek istemelerinin ve ikincisine göre de, tersine zayıfların kendilerini kuvvetlilere karşı korumak istemelerinin sonucunda ortaya çıkan bir kurum olmaktadır.

2.a: Devlet, kuvvetlinin hükmetme aracıdır

2.b: Devlet, zayıfların korunma aracıdır. Bu görüşü savunan da Gorgias’ın talebesi sofist Kallikles’tir. Zamanla, muhtelif şekillerde etkide bulunmuş olan bu görüşün, günümüz modern devlet anlayışında da önemli bir ölçüde tesiri olduğunu söyleyebiliriz

Din: Sofistlerde Din konusunda iki ayrı görüş bulunduğunu söyleyebiliriz: Metafizik Agnostisizm ve Septisizm, Ateizm.

1: Metafizik Agnostisizm ve Metafizik Septisizm: Bu fikir, bazan, metafizik bir dünyanın varlığının bilinememesi şeklinde ortaya çıkmaktadır ki, bu, Metafizik Agnostisizm’dir. Buna göre, gerek bir beşer-üstü ve fizik-ötesi âlem ve gerekse de İlâhî Varlık Alanı, ‘bilinemez’dir. Yani, böyle konu hakkında konuşmak, ‘bilinemezlik’ hassası hasebiyle, mümkün değildir. İkincisi de, böyle bir âlemin, böyle bir varlık alanının ‘şüphe’ (‘rayb’, veya ‘şek’) ile karşılanması durumudur ki, bu da Metafizik Agnostisizm veya Septisizm’dir.

  1. Ateizm: Bu fikir, Din ve ilgili bütün kavramları radikal bir şekilde reddeder. Buna göre, Din ve Tanrılar uydurmadır; bütün bunlar halkın itaat altına alınması için uydurulmuştur. Ateizm’i savunan en önemli sofistler, Prodikos ve Kritias’tır. Prodikos, “tanrı” kavramının bir beşer uydurması olduğunu, aslında tanrıların var-olmadıklarını, onların, eskilerin, Güneş, Ay, nehirler gibi yararlı olan şeylere ulûhiyet izafe ettiklerini ileri sürmüştür
  2. İKİNCİ DÖNEM: SOKRAT VE SOKRATİK OKULLAR

Sokrat (M.Ö. 470 – 399)

 Sokrat ile Yunan felsefesi, tarihinin Önemli bir aşamasına ulaşmıştır. Öncesi ve sonrası denilecek kadar önemlidir.

 Sokrat, Yunan felsefesi tarihine damga vurmuş bir kişiliktir. Kendisinden sonraki felsefe akımlarının ana konusunu doğadan “Erdem nedir? Erdemliliğin nitelikleri nelerdir?” soruları oluşturur.

 Sokrat’ın kişiliği ve öğrencileri:

 Öğrencisi Eflâtun’un kaleminden çıkmış olan Phaidon diyalogunda ölümü ile ilgili geniş bilgi vardır. Buna karşılık düşünce ve görüşüyle ilgili çok az şey bilinmektedir.

Atinalılar Sokrat’ı çevresi hep öğrencileri ile çevrilmiş olarak görüyorlardı, Fakat onlar, Sokrat’ın çevresindekilere neler öğrettiklerini bilemiyorlardı.

Sokrat’ın Kendine Has Yöntemi

Sokrat’ın çevresinde toplanan öğrencileri, kendisine karşı büyük bir saygı ve tavır sergiliyordu. Bu öğrencilerin içinde her tipten, her çevreden insanların bulunurdu. Sokrat’ın ölümü ile birlikte gerçek fikrinin ne olduğu konusunda öğrencileri arasında tartışma başlamıştır. Bu kavga yazı çalışmalarına yansımıştır. Sokrat’ın kendisi hiçbir şey yazmamıştır.

Bize ulaşan diyaloglar arasında özellikle Eflâtun’un diyalogları önemlidir. Bu uyarıcı içten duyduğu sese, duyguya, Sokrat, “Benim Daimon’um” adını verir. Uyaran, alıkoyan, doğru yolu gösteren bu ses, Sokrat’a göre, Tanrının sesidir, kutsal bir sestir. Sokrat, Tanrının sesini kendi içinde duyduğunu söyler.

Tanrı doğrudan doğruya kendi içimizden, bilinçaltımızın sesi ile seslenebilir.

SOKRAT’TA BİLGİ VE MUTLULUK

Sokrat’ın olduğunda kuşku duyulmayan yalnızca iki görüş vardır:

  1. Bilgi erdemliliktir ve hiç kimse bilerek kötülükte bulunmaz…

Erdem gerçekten bir bilgi ise, erdemsizlik de gerçekten bilgi noksanlığından, yani hatadan kaynaklanacaktır. Öte yandan kimse bilerek, isteyerek hata yapmayacaktır. Sokrat’a göre kötülük, kişinin mutluluğu yanlış yerde aramasından kaynaklanır.

 *** Sokrat’ın konuşmaları özellikle iki ana konu üzerinde toplanmıştır: Sokrat, “erdem bilgidir” diyordu. Bu varsayımdan da: “Bilgi nedir?”, “insan neyi bilebilir?” sorulan çıkartılabilir. Bu genel bilgi sorunu içinde Sokrat’ı özellikle ilgilendiren özel sorun, insanın kendi kendini bilmesidir. Bilgide önemli olan dışarıyı yani evreni bilmek değil, kendimizi bilmek ve tanımaktır.

Bu bakış açısından Sokrat, Sofistler ile aynı görüşü paylaşmış.

 2  Öğrencilerinin hocalarına uyarak, çözümlemek istedikleri ikinci konu ise mutluluk sorunudur. Sokratçıların tüm düşüncelerinin bu iki noktada yoğunlaştığını, yani bilgi ve mutluluk sorunlarına odaklandığını söylemek gerekir.

  1. Kendisi ile uyum içinde olmayan bir insan hiçbir zaman, tam anlamıyla, mutlu olamaz. Zaten Sokrat bir filozoftan çok eğitimcidir.

     SOKRATES’İN ETKİSİ 

     Kynikler (Kelbiler) Okulu

     Bu okulu Sokrates’in öğrencilerinden Antisthenes (444-365) kurmuştur. Antisthenes, Aristippos’un haz varsayımıyla ilgili şiddetli bir tartışmaya girmiştir. Kynikler okulunda da Diogenes vardır.  Kynik teorinin tam uygulayıcısı Diogenes’tir1

    Antisthenes’e göre mutluluğa ancak fazilet yoluyla erişilebilir. Fazilete sahip olan, yani neden korkulması ve kaçınılması, neden korkulmaması gerektiğini bilen ve bunu kendi eylemleri ile gerçekleştiren kimse, mutluluğa ulaşmış olan kimsedir. Kyniklere göre, bilge kişi, her türlü topluluk kurallarının ve her türlü yapmacığın dışında tabii bir hayat süren kişidir. Bilge kişi, bu dünya ile ilgili olan nimetlere de önem vermez.

    Sokrat’çıların ilgilendikleri başlıca iki konu vardı:

1.Sokrat’ın öğrencileri öncelikle mutluluğun ne olduğunu ve nerede bulunduğu bilmek istemişlerdi.

  • Halde erdem, bir başka deyişle mutluluk gerçek bilgiye dayanır İki Sokratesci okul, Kyrene ve Kynikler Okulu, mukayese edilirse şunlar söylenebilir: Biri hazzı kabul eder, diğeri hazzı reddeder. Fakat ikisi de bireyseldir.

Yunan felsefesi daha sonra bu iki okulun paralel etkinliklerinden faydalanacaklardır. Kyrene Hazcılığı (hedonisme) Epikürcüler tarafından değiştirilerek benimsenecektir

Kyniklerin düşünceleri ise Stoacılar tarafından benimsenip geliştirilecektir.

  1. EFLÂTUN (PLATON) (M.Ö. 427-347)

Felsefesinin Oluşum Süreci

Eflâtun M.Ö. 4 2 7 yılında Atina’da doğmuştur. Kendisi Atina’nın eski aristokrat ailelerinden birine mensuptur. Sokrat’m öğrencisidir. Eflatun’un hemen tüm diyaloglarında başrol Sokrat’ındır. Eflâtun kendisini Sokrat’ın doğal ve de mantıksal devamı sayar.

Daha sonra Eflatun’un büyük bir inceleme gezisine çıktığını biliyoruz. Bu gezi, büyük bir olasılıkla, Eflâtun’u önce Kuzey Afrika’ya sonra Mısır’a götürmüştür.

 O, Mısır’da değişmezliğin kendini görmek ister. Mısır sonsuz bir değişmezlik içindeydi.

Güney İtalya ise sürekli bir değişim yaşıyordu. Mısır bir köylü ve tarım ülkesiydi. Oysa Güney İtalya zengin kentleri olan bir ticaret merkeziydi. Bunun içindir ki Eflâtun buralarda zenginlik ve yüksek kültürün doğurduğu sakıncaları inceleme olanağı bulmuştur. Orphik dininin özellikle ruh göçüne, yani ruhun ölümden sonra başka şekillere girdiğine inandığını biliyoruz.

Atina’ya dönerken esir alınmış ve köle olarak satılmıştır. İyi bir rastlantı sonucu kendisini Kyrcneli bir filozof satın almıştır. Eflâtun, Kyreneli filozofa kendisim satın alırken ödediği parayı geri vermek istemişse de, o bu parayı geri almamıştır. Eflâtun da bu geri alınmayan para ile ünlü “Akademi”sini kurmuştur.

Eserleri:

Kendisinden önceki fîlozofların yapıtlarından ancak pek azı bize kadar ulaşabilmiştir. Oysa Eflâtun’un yapıtları elimizdedir. Eflatun’un yapıtlarını dört kümede toplamak alışkanlık olmuştur.

  1. Birinci küme: Eflâtun’un gençlik yapıtlarını kapsar. Burada Eflâtun tümüyle Sokrat’ın öğrencisidir. “Yasalar” dışında, tüm diyaloglarda konuşmayı Sokrat’ın yönlendirdiğini biliyoruz Eflâtun, kendi görüşlerini dc Sokrat’a söyletmiştir. bu dönemdin özelliği ahlâk ile ilgili konulan ele almasıdır. Bu diyaloglarda her zaman erdem ya da bazı erdemlerin içeriklerinin neler olduğu

Bu yapıtlarda Sokrat’ın Metodu kullanılır. Sokratın metodu karşıdakine sorular soruyor karşıdakinin kendisini tanımasını amaçlıyor.

  1. Eflâtun’un yapıtlarının İkinci kümesine bizi “Gorgias” diyalogu götürür. Gorgias ünlü Sofîsderden biridir. Gorgias diyaloguma bundan öncekilerden ayıran şey, bu yapıtta sonucun kesin vc açık oluşudur. Sonuç artık okuyucunun isteğine bırakılmaz. Sonuç okuyucuya açıkça verilir.

Yapıtın sonunda ruhun ölümden sonra nasıl yargılanacağına ait bir efsane (Mithos) anlatılır. Hakikatın zıttı mithos mithosun zıttı hakikattir. Günümüzde mithos da uydurma içermediğini söyleyebiliriz.  Gorgias’tan sonra, büyük bir olasılıkla, “Menon” Diyalogu kaleme alınmıştır. Eflâtun’un kendine has bir görüşü olan “İdeler Metafiziği” bu diyalogda mevcuttur. Aynı şekilde insanların iyi davramşlarından başka, bir de tümel iyilik idesi ve ideali vardır. Şu anda tahtaya tebeşir ilc çizdiğim üçgen değil, aynı zamanda matematikçilerin anladığı anlamda genel bir üçgen kavramı da vardır. Acaba genellikle tümel olan bir üçgen kavramı olmasaydı, tek başına somut üçgen alabilir miydi? Bir ide olarak güzelliğin kendisi olmasaydı, güzel şeylerin var olması mümkün olur muydu? Kuşkusuz bunlar var olamazdı. Çünkü tek objeler ancak genel kavramların var olması ve bu tümel kavramlara katılmaları ile bir varlık kazanırlar. Tikel şeylerin oluşturduğu evren yanında bir de idelerin oluşturduğu bir evren vardır. Bilmek de, bu ideleri bilmek demektir. Zaten bilgi hiçbir zaman bireylere değil, her zaman tümellere yöneliktir.

Eflatun’un ikinci dönem eserlerine siyaset felsefesi üzerine olan büyük eseri Poletia / devleti de ekleyebiliriz. Eflatun’un devlet felsefesini gösteren Poletia, düşünce tarihinde “İdeal devlet” konusunda yazılan eserlerin ilkidir.

  1. Üçüncü dönem diyaloglarında, görüşlerini tam anlamıyla bilimsel bir biçimde anlatır. Bu öbekteki “Theaitetos” diyalogunda sensüalizme ve empirizmc, yani bilginin temelini duyumlarda ve deneyde kabul eden görüşlere karşı eleştirel bir tutum takını
  2. Dördüncü ve son dönem Eflatun’un “yaşlılık” eserlerini kapsar. Yaşammm son yıllannda ise Pisagorculuğa tümden yaklaşmıştır. Yasalar Sokrat’ın sahneye çıkmadığı Eflatun’un tek eseridir.

Eflatun’un Varlık Öğretisi

Platon’un düşüncelerinin gelişimine iki öğreti damgasını vurmuştur:

“İdealar öğretisi” ile “ruhun ölümsüzlüğü öğretisi.”

Eflatun, bu evrende bulunan bütün varlıkların ebedi birer idesi bulunduğuna inanmıştır. Eflatun bu yeni düşüncesiyle şunu amaçlamıştır: Evrende mevcut her şeyin arkasında sonsuz, yok edilemeyen, bozulamayan, sonsuzluğun kucağında yaşayan birer ide (misal) varsaymıştır.

Platon’un ideler öğretisi iki ayrı evrenin var olduğunu savunur.

  1. i) Eşyalar, gölgeler, olaylar ve olgular evreni,
  2. ii) Bu evrenin ötesinde var olan ve her şeyin aslının, mükemmel halinin birer ide olarak var olduğu ideler dünyası. İçinde bulunduğumuz evrende var olan her şey ideler dünyasındaki asıl halinin gölgesidir. Platon bunu, mağara metaforuyla açıklamaktadır.

İdeler dünyasında varlıklar belirli bir hiyerarşiye göre düzenlenmiştir. Tepe noktasında en mükemmel durumda olan varlık idesi bulunan bu piramitte varlıklar aşağıya doğru sıralandıkça mükemmelliklerinden kaybetmekte ve en aşağıda en az mükemmel olan madde bulunmaktadır. Varlık idesi aynı zamanda en iyi ve en güzel olan idedir. İdeler alemi iyinin ve güzelin de alemidir.

Platon’un Bilgi Anlayışı (Bilgi Hatırlamadır)

Platon‟a göre bilgi ideler dünyasındaki nesnelerin ve kavramların asılları olarak zihnimizde mevcuttur. O nesnelerin dünyadaki yansımalarını duyularımızla algılamamız gerekir. Böylece zihnimizde bulunanla dış dünyada bulunan örtüşsün ve nesnenin ne olduğunu hatırlayalım. Dolayısıyla bilgi, nesnelerle ideler arasında hatırlama yoluyla bağ kurup, tikelden hareketle tümele yani nesnelerden kavramlara yükselmek ve “bu, şudur” diye hüküm vermek ve nesneyi bir kavram grubuna dâhil etmektir.

Ruhun Ölümsüzlüğü Anlayışı

Hatırlama, ruhun önceden var olmasının kanıtı olduğu gibi, ölmezliğinin de kanıtıdır. Ruh, bedende iken ideler alemini sürekli hatırlayarak kurtulma ve bağımsız olma arzusu taşımaktadır.

Platon’un Mutluluk Ahlakı ve Erdem Anlayışı

Platon‟un ahlak anlayışı mutluluk merkezlidir. Platonun ahlak anlayışında temel kavram erdemdir. Platon en yüksek erdem olarak adaleti görür.

*** Platon‟un ahlak anlayışında üç husus öne çıkarılabilir. Bunlar en yüksek iyi, erdem ve bu iki kategorinin içinde gerçekleşebileceği devlettir.

En yüksek iyi, ahlaki davranışın en son amacıdır ve bu en yüksek iyi ise mutluluktur.

*Bu iyinin tek kişide gerçekleşmesi erdemdir.

*Bu iyinin toplum hayatında gerçekleşmesi ise ancak devlet sayesinde olabilir.

Platon’un Devlet ve Siyaset Anlayışı

Platon‟un ilginç olan yönü siyaseti felsefenin önemli bir bölümü kabul etmesidir. Platon Cumhuriyet, Devlet Adamı ve Yasalar isimli üç diyalog siyasete hasredilmiştir.

*** Platon burada mevcut aktüel devletler içerisinde mükemmel devlet adamlarının var olamayacağını ileri sürer. Çünkü mevcut devletlerde “niteliksel eşitsiz” insanı öngören doğal hukuku gözeten iyi yönetimin garantisi yoktur. Nitelik ve sıfat olarak halkı yönetenin en üstte olması lazımdır. Siyaset felsefesinin en üstünde filozof vardır. En altında halk vardır. Buna göre “doğru yönetici mutlaka filozof olmalıdır”. Onun vazifesi insanların eğitimidir

*** Eğitim ise erdem temellidir ve yönetim, siyaset için zorunludur. Önce insanları ödevin zorunluluğuna inandırmak gerekir. Bunun için de güzel yalan bulunarak önce yöneticiler ve yardımcıları sonra da yurttaşlar buna ikna edilmelidir.

Platon‟a göre yanlış devlet biçimleri şunlardır:

  • Militarist devlet: Askerlerin egemen olduğu bir yönetim şeklidir
  • Aristokratik Cumhuriyet / Meşruti Monarşi: Zenginlik ve servet hâkimdir.
  • Demokratik devlet:
  • Tiranlık. Bu devlet şeklinde kölelik ruhu hakimdir.

Platonun Sanat Anlayışı:

Buna göre Platon, sanatın bir mimesis olduğunu, yani taklidin taklidi olduğunu kabul etmektedir. Ona göre Tanrı sedirin yaratıcısı, marangoz işçisi, ressam da benzetmecisidir.

Sanatçı gözünü ideler dünyasına dikmeli ve Tanrının yaptığına en yakın sanatı ortaya koymaya çalışmalıdır.

İdealist Felsefenin Kurucusu Olarak Platon

Platon, kendi muhalifleri de dâhil olmak üzere, dünyanın bütün düşünürlerince felsefenin en büyük siması olarak tanınmıştır. İdealizmin yani düşüncenin dünyayı yönettiğine ve dünyanın düşünceyi çeken bir yapıya sahip olduğuna, dünyanın ise düşünceyi “mükemmeliyet”e doğru götüren bir araç olduğuna inanan felsefi teorinin kurucusudur. Hatta kendi teorisinden olmayan düşünürlere bile en fazla etki eden filozof olarak tanınmıştır. Zekâ ve anlayışı, diyalektik yöntemdeki üstünlüğü, yeni şeyler ortaya koyma konusundaki hayal gücü ve soyutlama konusundaki güç ve kabiliyeti hayrette bırakacak bir derecededir.

              ARİSTOTELES (M.Ö. 384-322)

                Yunan felsefesinin klâsik dönemindeki ilk büyük düşünür Eflâtun, İkinci büyük düşünür Aristo’dur. Aristo Eflâtun’un öğrencisidir.

                Aristo doğayı “olduğu gibi”, yani duyumlarımıza göründüğü biçimiyle bilmek ister.

 Bu yönüyle Aristo, Eflâtun’dan tam anlamıyla ayrılır.

Aristo, ölümünden on İki yıl önce kendi okulunu kurdu. Bu okula, kurulduğu kentin adına saygı olarak “Lykeion” adı verilmiştir. Bugünkü ‘Lise ” kelimesinin kaynağıdır.

Bu eserler şöyle sıralanabilir:

1- Mantık veya Organon ismi altında birleştirilmiş eserleri ve Psikoloji, bilmek, bir ruh incelemesi v.s.

2- Fizik bilimleri: Fizik hakkında 8 Kitap, Bir Gök İncelemesi, Problemin 38 Bölümü, Hayvanlar Tarihi, Bir Bitkiler İncelemesi.

3- Metafizik: 14 kitap.

4- Ahlâkî bilimler: Nikomakhes’a Etik, Büyük Etik, Eudemos’a Etik, Politika veya Cumhuriyet, Ekonomi.

5- Edebiyat: Belağat İlmi (Réthorique) ve Şiir Sanatı (Poétique). Bunlar arasında en fazla şöhret bulan eser Organondur.

Aristoteles Felsefesi Genel Bir Bakış

Platon genel kavramların gerçekliklerini ileri sürerken Aristoteles, bunların gerçekliklerini kabul etmez. Aristoteles’e göre reel olan varlıklar, elimizle tuttuğumuz ve gözümüzle gördüğümüz varlıklardır.

Aristoteles aynı zamanda ilk felsefe tarihçisidir. 

İlk Felsefe ismini verdiği kitabında evrenin ilk ve son nedenlerini araştırır. Bu eser sonradan Metafizik adını almıştır. Tanrı’nın kendisi nedenler nedeni olduğu için, Aristoteles’in Metafiziği, aynı zamanda Teoloji adını da almıştır.

Aristoteles’in Mantık Anlayışı

Antik Yunan dünyasında mantığı sistemleştiren Aristoteles olmuştur. Mantık düşüncenin formlarını ve yasalarını belirleyen bir temel bilgidir. Mantık düşüncenin formlarını ve yasalarını belirleyen bir temel bilgidir. Aristoteles’e göre düşünce, gerçeklik dünyasındaki varlıkların ve varlıklar arasındaki münasebetlerin, zihnimizdeki bir aksidir. Bundan dolayı düşünce eylemi gerçeklik dünyasına uygundur.

Aristoteles’e göre eşya kendini bize dikte ettirir. Aristoteles mantığının bel kemiği kıyastır. Basit kıyas şekillerinin antik Hint düşüncesinde de kullanılmıştır.

Aristoteles’te Bilgi Teorisi

Aristoteles Platon‟un “ideler nazariyesi” yoluyla getirmiş olduğu doğuştan bilgileri kısmen kabul etmektedir. Şöyle ki, Aristoteles idelerin Platon‟un iddia ettiği gibi ayrı bir alemde öğrenilen bilgiler olmadığını söylemektedir.  Platon bilgiler doğuştandır derken Aristo bilgiler doğadan gelir doğuştan değildir ama şu üç şey doğuştan gelir. Özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü ihtimalin yokluğu ilkeleridir.(çıkabilir). Bu ilkeleri kullanarak akli çıkarımlar yapıp, mantıksal olarak yeni bilgilere ulaşırız.

*** Aristoteles‟e göre zihni ve akli bilgilere temel oluşturan asıl bilgileri duyular ve tecrübe yoluyla elde ederiz. Dış dünyada gördüğümüz nesneleri zihnimizde “kavramlar haline getirerek” düşünürüz. Öyleyse kavram oluşturmanın ilk adımını algılar teşkil etmektedir. Kavram ise zihnin işidir. Bu duruma göre bilgi, duyu-tecrübe ve zihin-akıl ortak çalışmasıyla elde edilmektedir.

Şöyle ki: Önce zihne gelen bilgiler pasif akıl tarafından algılanmakta(duyu organları ile) ve korunmakta daha sonra ise zihindeki bu izdüşümler aktif akıl tarafından işlenip düzene sokulmaktadır. Bilgi, pasif aklın izlenimlerini aldıktan sonra bunları aktif aklın kategorileri yardımıyla işlemesi, düzenlemesi ve sözcükler aracılığıyla ifade etmesi sonucu oluşur.

Platon‟a göre bilgi doğuştandı. Çünkü ruh ideler evreninden geçerken oradaki, bu evrende var olan her şeyin aslının bulunduğu ideleri görüyor ve öğreniyordu. Bilgi ise daha önceden ideler evreninde bilinenin burada hatırlanmasından ibaretti.

Hâlbuki Aristoteles’e göre her şey bu evrende olmaktadır. İdeler evreni diye reel bir evren mevcut değildir. Dolayısıyla bilgi de bu evrendeki tecrübelerden kaynağını almakta ve zihinde nesnenin ne olduğunu ifade eden kavramlarla birleştirilerek açığa çıkarılmaktadır.

Aristoteles düşüncesinde kavramsallaştırma önemlidir. Burada iki yol takip edilir.

  1. Aristoteles her nesne grubunun bir kavram etrafında şekillendiğini savunmaktadır. Sözgelimi dünyada bulunan çam, kavak, çınar, selvi, söğüt, kauçuk… gibi değişik nesnelerin hepsine birden “ağaç” denmektedir. Bu nesnelerin ortak noktası ağaç olmalarıdır. Hatta ağaçlık kavramı bu nesnelerin kendilerinde bulunmaktadır ki biz bu nesneleri gördüğümüz zaman onlara ağaç demekteyiz.
  2. Ancak bu ağaçlara çam, kavak, çınar vb. diyebilmemiz için bunlardan her birini diğerlerinden ayıran özel yönlerini de dikkate almak durumundayız. Biz nesneleri önce belli kavramlar altında topluyor ve esas bilgiyi bu kavramlardan hareketle elde ediyoruz. Fakat burada önemli olan tek tek nesneleri tanırken ya da bilmeye çalışırken doğru kavramlar altına sokabilmektedir. Dolayısıyla bir nesneyi bilmek, onu önce bir kavram altında toplayıp daha sonra ise o nesnenin tikel özelliklerini tanımaktır.

               Aristoteles’in Varlık Anlayışı

Aristoteles‟e göre bir objeyi bilmek için öncelikle onu genel bir kavram altında toplamak gerekmektedir. Aristoteles‟e göre objeler dünyasından bağımsız bir özler dünyası bulunmamaktadır. Yani varlığın dışında, kendi başına var olan bir tümel bulunmamaktadır. Nesnelerin kavram olarak bilinen varlığıyla gerçekliği aynıdır. Bütün nesnelerin varlığı bu özün gerçekleşmesidir.

Varlık bir nesnenin değişmeyen halidir. Oluş nesnenin değişen halidir.

                Aristoteles‟e göre oluşun gerçekleşmesi için, biri nesnenin genel özelliklerini belirleyen ve değişmesi söz konusu olmayan şekil (form, suret) ve diğeri de varlığı zorunlu fakat değişebilen ve dış tesirlerle belirlenen, imkân dâhilinde bulunan madde gereklidir.

                Oluş, imkândan (potansiyelden) realiteye bir çıkıştır. Bir nesnedeki, şekil veren ve şekil kazanan iki yön yalnızca zihinde ayrılabilir. Bu iki gücün birbirinden ayrılması demek, nesnenin yokluğu demektir.

                Örnek: ruh ve beden nasıl ki canlılık söz konusu olduğu sürece, birbirlerinden asla ayrılamazlar; ama zihnimizde ruh ile bedeni birbirinden her zaman için ayrı düşünebiliriz. Reel dünyada bu ikisinin birbirinden ayrılması durumunda, insan ortadan kalkmış olur.

Aristoteles dış dünyadaki gerçekliğin sürekli bir değişim halinde olduğunu gördüğü için, evrende sürekli bir oluş hali bulunduğunu da kabul etmiştir. Ancak bu değişime konu olan varlıkların, kendiliklerinden var olmaları mümkün değildir.

Aristoteles, “başlangıcı olmayan, yani ezeli ve ebedi şekilsiz bir maddeden” söz etmektedir. Her oluşun temelini bu ham madde oluşturur. Empirik dünyada görülen varlıklar ise artık şekil kazanmış durumdadırlar.

Madde ve şekilde kendiliklerinden bu oluşu gerçekleştirebilecek bir güç bulunmadığına göre, oluşun sebebi nedir? Aristoteles‟e göre alemdeki oluşu ilk defa harekete geçiren kuvvet, Tanrı’dır. Madde ve şekil ise ezelidir, yaratılmamıştır, bir aradadır ama onlardan yeni varlıkların ortaya çıkmasına neden olan güç, Tanrı‟dır.

Aristoteles‟e göre bütün varlıklara ilk hareketi vermesinden dolayı Tanrı “ilk muharrik”tir, ancak bu ilk muharrikin kendisi hareket etmez.

Aristotelesin Ruh Anlayışı

Aristoteles‟e göre canlı olan tüm organizmalarda ruh bulunmaktadır. Ruh, varlığı şekillendiren ilkedir.

Varlıkları basamaklaştırdığı gibi ruhu da basamaklaştırır.

Bitkisel ruh, organik hayatın en alt basamağını meydana getirir.

Hayvani Ruhtur. Hayvani ruh, bitkisel ruhun özelliklerini taşıdığı gibi ilave olarak hareket ve algı niteliklerini de barındırır. Hayvan bu iki özellik sayesinde bir yerden bir yere gidebilir veya tehlikeyi algılayabilir.

Ruhun en yüksek formu insanda bulunanıdır. Bu ruh hayvani ruha nispetle şekil konumundadır. Bitkisel ve hayvani ruhlarda bulunan nitelikler insan ruhunda da bulunur. Çünkü insan ruhu ve buna bağlı olan aklı, bedenden bağımsız ve sonsuzdur.

Ahlâk Görüşü

Özellikle Sokratla birlikte bu felsefenin merkezine konmuş ve öğrencileri de bunu kurdukları okullarla yaygınlaştırmışlardı. Yunan düşüncesinde “mutluluğun ne olduğu” soruşturulurken ahlâk problemi de ortaya çıkmıştır.

Mutluluk konulu felsefi tartışmalarda temelde şu üç görüş ileri sürülmüştür:

  1. Hayatın hedefi haz, zevktir.
  2. Hayatın hedefine fazileti koyar. Faziletli bir hayat yaşamayı hayatın hedefi görür.
  3. Üçüncü anlayış ise, hayatın hedefini gözlem ve araştırmada bulur. Aristoteles bu üçüncü görüşü savunur.

Aristoteles, ahlâk felsefesinde de Platonculuğa karşıdır. Aristoteles, İyi idesini, sonsuz değişmez bir idealin bilgisini elde etmeye yönelmez. O, insan için ulaşılması mümkün iyiyi araştırır.

Erdem akla uygun harekettir. Aristoteles’e göre ahlâkı tüm diğer ilimlerden ayıran husus, teorik bilginin değil, eylemin şart olmasıdır. Erdemi kendi şahsında gerçekleştiren insan mutlu insandır.

Aristotelesin Devlet Anlayışı

Aristoteles’in ahlâk görüşü ile siyaset görüşü arasında çok net ilişki vardır. Ona göre ahlaki erdeme ancak devlet sayesinde ulaşılır. Devlet, vatandaşların yalnızca maddî varlıklarının değil, ahlâkî hayatlarının da korunmasını hedefler.

Aristoteles Platon’un tersine bireylere önem verir. Aristoteles için Devlet, hür ve eşit insanların bir birliğidir.

Aristoteles’e göre devlet içindeki yurttaşlar kendi aralarında üç sınıfa ayrılırlar: Fakirler, zenginler ve orta sınıf. Devlet adamları, geçim kaygısı çekmeyen mal-mülk sahibi kimseler arasından yetişebilir.

Aristoteles’e göre, sosyal ve tarihî şartlar incelendiğinde üç çeşit anayasa şekliyle karşılaşılır. Bunlar monarşi, aristokrasi ve demokrasidir. Bunların tümü ona göre yanlıştır ancak daha az kötüyü ifade etmeyi uygun görür. Aristoteles’e göre devletin iyi veya kötülüğü anayasa şekillerine değil, yöneticinin tutum ve davranışlarına bağlıdır. İyi bir devlet şekli, yurttaşların mutluluğunu ve genelin iyiliğini ön plana alan devlet şeklidir.

Bundan dolayı herhangi bir devletin, iyi bir devlet şekli olabilmesi için, anayasanın şekli değil, bu anayasanın ne şekilde uygulandığı önemlidir.

Peripatos Okulu

Aristoteles’in ölümünden sonra Peripatos Mektebi eğitim ve öğretime devam etmiştir. Aristoteles’in ölümünden sonra mektebin başına Theophrast (M.Ö. 372-287) geçmiştir. Theophrast, bitkiler dünyası hakkında sistemli sınıflamalar veren bir bilgindir. Botanikçi Theophrast Yunan Tabiat Felsefesi hakkında bir eser vermiştir. Bu eser bir tür bilim tarihidir. Ayrıca Psikolojiye dair bir eser yazan Theophrast yaptığı çalışmalarda hocası Aristoteles’in metodunu kullanmıştır.

Peripatos Mektebinin önemli diğer bir filozofu olan Straton (M.Ö. ?-268) Fizik alanında bağımsız çalışmalar yapmıştır. Aristoteles’in gayeciliğinden ayrılan Straton, daha çok Demokritos’un sebeplilik ilkesine yaklaşmıştır. Aristoteles’in ilk muharrik ilkesini bırakarak evrenin oluşmasında Tanrı’nın bir müdahalesinin olmadığını ileri sürmüştür. Çiçeron şöyle diyor: “Tabiattan başka Tanrı olmadığını söylediği zaman Straton dinlenmeye layık değildir.”

Aristoteles’in doktrinlerini sadık olarak yeniden uygulayan onun doğrudan öğrencisi olan Eudemos (M.Ö. ?-320)’tur. Aristoteles yazmış olduğu ahlâk kitabının birine Eudemos’un ismini vermiştir. Aristoteles’in başka bir öğrencisi Menon da tıp tarihi kaleme almıştır.

               DEĞERLENDİRME

Platon ve Aristoteles, Yunan Düşüncesinin en yüksek noktalarını oluşturmaktadırlar. Aristoteles’ten sonra Yunan felsefesi sürekli bir düşüş yaşamıştır. Sistematik dönemden sonra gelen filozoflar hep geriye dönerek hareket etmek durumunda kalmışlardır. Antik Yunan dünyasında yaratıcı felsefe etkinliklerinin yerini seçmecilik almıştır. Aristoteles’in “ilimde uzmanlık” görüşünü getirmesi, bir dönüm noktası olmuştur.

Aristoteles’in kendinden sonrakilere tesiri sadece Peripatos Mektebinin dar çerçevesinde kalmamıştır. Eski Hıristiyan filozoflar Aristoteles’in Organon isimli eserini sahiplendiler. 8. asırdan itibaren İslâm felsefesi Aristoteles ile meşgul olmaya başladı. Yahudi felsefesi de aynı şekildedir. Gerek İslâm, gerek Yahudi filozofları sayesinde batıdaki Hıristiyan bilginleri 1200 tarihlerinde, Aristoteles’in eserlerini mükemmel bir şekilde tanımışlardır. Böylece Aristoteles, dünyevî ilimlerin bütün meselelerinde başvurulan yegâne filozof olmuştur. Dante’nin onu, “bütün âlimlerin üstadı” diye övmesi bundan dolayıdır. Meşşai İslam filozofları onu “Müallim-i evvel” olarak adlandırmışlardır. Batıda ancak kilise süzgecinden geçerek bilinebilen Aristotales hakkıyla ancak İslam filozoflarının –Kurtuba ve Akdeniz havzası- Arapça eserleri sayesinde tam olarak anlaşılabilmiştir. Rönesansa giden yol bu şekilde açılmıştır.

Orta Çağ skolastik-kilise felsefesinde kilise sınırları içinde yorumlanabilen Aristoteles felsefesi, Renaissance felsefesinde, Yunanca kaynaklarına inilerek gerçek şekliyle ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır. Yeni yorum ve eleştiriler ardı ardına gelmiştir. Melanchton (1497-1560) modern bir biçim vererek onu, Protestan Üniversitesine ve Protestanlık mezhebine yeniden girdirir. Yeni Çağda, Galileo (1564-1617) ve Descartes (1596- 1650)’in düşünceleriyle tamamen yok olmaya yüz tutan Aristotelescilik, 18. yüzyılda filozof Wolf (1679-1754) üzerinde etki göstermiştir. Ancak Kant (1724-1804)’tan sonra Aristoteles’in sistemi tarihe mal olmuştur. Bununla beraber 19. asırda da taraftarlar bulmuştur.

 

                                    STOA OKULU VE EPİKÜRCÜLER

                                   Stoa ve Epikür okulları

Stoa:  duvarları resimleriyle süslü sütunların oluşturduğu bir yerde kurulduğu için, Sütunlu galerianlamına gelen Stoa adını almıştır.

Epikür: Öteki okul ise kurucusu olan Epiküros’un adını taşır.

 Bu iki okul, yaşam ve bilgi konusunda karşıt görüşleri savunur. Bu biri ötekine karşı olan okullara, bu dönem için üçüncü bir akım sayılan, “Şüphecilik”i de eklemeliyiz.

 Stoa Okulu.

 Stoacılar, insan yaşamının anlamını öğrenmek için, bu yaşamı kesinlikle evrenin çerçevesi içinde dikkate almanın gerekliliğine inanıyorlardı. Bu nedenle fiziğin Stoa felsefesinde her zaman önemli bir yeri olmuştur. Stoacılara göre fizik önemliydi, çünkü; onlara göre gerçek olan, kesinlikle maddi olan“dır. Eflâtun’un ideler varsayımına karşı olan bu anlayışa başka bir düşünce daha eklenmiştir: Stoacılara göre; maddî ve somut olan gerçeklik, “canlı” bir bütün oluşturur, tıpkı bir organizma gibi. Tüm maddi varlıklara etki eden bir “evren ruhu” vardır. Maddî bir şey olarak tasavvur ettikleri bu evren ruhunu Stoacılar, “gerçek ateşolarak kabul ederler.

Evren ruhu, sonradan tüm canlılarda etkili olan bireysel ruhlara bölünür. Bitki, hayvan vc insanda etkili olan yaşam gücü, gerçekte evren ruhundan kopup ayrılmış olan güçlerdir.

Stocular Heraklit den etkilenmişlerdir. Stoacılar evren ruhuna, Heraklit, gibi “Logos” adını verirler. Bilineceği gibi logos; “söz”, demektir. Tutarlı anlamlı bir söz gibi.

Stoacılar tüm evrene egemen olan logos yanında, bir de tek tek varlıklara dağılmış olan ve onlarda etkili olan “Logoslar” dan söz ederler. Nasıl ki ayrı ayrı canlılarda etkili olan ruh, tek bir evren ruhunun “parçaları” ise, bunun gibi, tek tek insanda bulunan akıl da tek bir tümel akıl”m parçasıdır. Aynı şekilde, insan bedeni dc evren bedeninin bir parçasıdır.

Bu düşüncelerden Stoacılar şu sonuçları çıkarırlar:

  1. Stoacılara göre “ölüm”; bedenin ve ruhun, evrenin beden ve ruhuna dönmesidir. Bir evren ruhu ve bir evren bedeni kabul etmekle, Stoa metafiziği tam anlamıyla panteist” (ruh ve bedeni iç içe düşünme tanrı ve evreni birleştirme)olmuş bulunuyor.
  2. Onlara göre her şey, ölçülü bir “amaça göre yapılmıştır ve bu amaca göre hareket eder. Öncelikle, olan herşey “zoraki” olur. Bu evrene zorunluluk hâkimdir. Her insanın kaçınamayacağı, yaşama zorunlu olarak hâkim olan bir yazgısı” (kader) vardır. Bu tutum, özellikle her canlı için kaçınılmaz olan, ölümiçin gereklidir. Ölüm en genel bir yazgıdır. Sonraki Stoacılardan olan Epikür’ün şu sözü çok ünlüdür, “Tıpkı olgunlaşmış bir meyve gibi öl ve ölürken de seni var eden ağaca teşekkür et.

Stoacıların ahlâk görüşlerine temel aldıkları bir başka ilkeye göre de insan “doğaya göre” yaşamalıdır. Yani insan, bedeni ve ruhu ile bir parçası olduğu evren konusunda bir bilince sahip olmalıdır.

Stoacıların din anlayışına da yine bu açıdan bakılmalıdır. Stoacılar halk dinini olumlu karşılar. Ancak onlara göre halk dinindeki birçok Tanrıları önemsememek, bunları, dinin gösterdiği Gibi değil dc, felsefî bir yorumla anlamak gerekir. Söz gelişi eski Yunan dininin en büyük Tannsı Zeus, Stoacılara göre “Evrenin ruhu“ndan başka bir şey değildir. Öteki Tanrılar da Evren ruhunun çeşitli oluşumlarını dile getirir.

Her şeyin evren ruhunca yönetildiğini kabul eden Stoacılar, evrendeki her oluşumun “zorunlu” ve “ölçülüolduğuna İnanırlar.

            Epikür (MÖ. 341 – 270)

Sisamlı olan Epiküros (M.O. 341 – 270), Atina’ya gelerek yerleşmiş ve burada 306 yılında okulunu kurmuştur. Stoacıların ahlâk anlayışı gibi, Epikür’ün ahlâk anlayışı da “fizik”e dayanır.

Stoacılar fizikte Heraklik’tcn hareket eder. Epikür ise fiziğinde Demokrit’e dayanır. Her iki okul da Eflâtun’a karşı çıkarak, gerçeği maddî olarak düşünür.

            Evren anlayışı:

Staocular evren ruhundan bahsederken bizde bir parçası vardır derlerdi.

Buna karşı Epikür, gerçeklerin (realitenin) sayıca sınırsız olan ve görünmeyen küçük kısımlardan oluştuğunu, ayrıca bunların boş uzay içinde hareket ettiklerini kabul eder Bu görünmeyen parçacıklar yani “atom’lar, birbiriyle birleşirler, çarpışırlar, birbirine takılırlar ya da birbirlerinden ayrılırlar. Böylelikle atomların ilişkilerini tümüyle “kendiliğinden olan” yasalar belirler. Sonuç olarak Stoa evreni bir birlik, bir bütün olarak anlar, oysa Epikür evreni sonsuz sayıda küçük parçacıklara böler.

Epikür’e göre evren cansızdır. Evren içindeki her şey “kendiliğinden bir zorunluluk”un, atomların birbirine çarpışmasının ve birbirine takılmasının bir ürünüdür.

Materyalisttirler…

            Ahlak Anlayışı

Epikür’c göre ise evren kendiliğinden bir zorunluluğa göre işler. Yazgı, bir yandan bu kör zorunluğun, öte yandan hesaplanamayan bir rastlantınm sonucudur.

Bu nedenle insan yaşam ve ölüm karşısında ilgisiz kalacak ve akıllı davranarak çevresindeki bir yığın şeyden mutluluk verenleri ayırt etmeyi bilecektir. Epikür Kyrcnc okuluna uyarak, ahlâkta ideal olarak, hazzı elde etmeyi vc elemden kaçmayı benimser. Ancak Epikür’e göre İnsan bunu akıllıca yapmalıdır. Sonu, elem getirecek şeylerden kaçınmalıdır. Kuşkusuz insan bazı temel gereksinimlerim giderecek biçimde davranacaktır. Böylc olmaksızın insanın yaşamını sürdürmesi olanaksızdır. Ancak insan hiçbir şeyde gereğinden fazlasına ilgi duymamalıdır. Çünkü aşırılık sürekli eleme neden olur.

Ayrıca insan şan ve şeref gibi aldatıcı ve geçici değerlerden uzak durmayı bilmek zorundadır. Bunlara hiçbir zaman yeterince sahip olunamayacağı için, sonunda insan sürekli bir huzursuzluk içine düşer, O halde sonu doyumsuzluk vc tiksinti yaratmayacak olan “manevi haz”lara ilgi duymalıdır.

Bu görüşleri sonucu Epikürcüler, İlkçağda eşine gerçekten güç rastlanan, bir arkadaşlık cemaati (komünote) kurmuşlardır.

Epikür’c görc mutlu olmak için; “ölçülü yaşamak”, “insanı ruhen ve manen sürekli haz içinde bulunduracak şeylere yönelmek” vc “bunlara uygun düşecek davranışlar içinde olmak” gerekir.

Stoacılar ölümü “doğal” bir şey gibi düşünür. Onların gözünde ölüm, her canlı için doğal bir sondur. Bu yüzden insanın ölüm düşüncesine “alışması”, bu düşünceyi yaşamının normal sınırlan içine katmayı bilmesi gerekir.

Epikürcülerin ölüm konusundaki düşünceleri şöyledir: Yaşadığım sürece ölüm yoktur. Ölünce de artık ben var değilim. Bu görüşün sonucu olarak: Ölümü “düşünmemek” gerekir.

Dini Anlayış

Stoacılar halk dinine karşı olumlu bir tutum içindedir. Onlar halk dinini felsefi yönden “temellendirme” girişiminde bulundular. Oysa Epikür bu gibi şeyleri “boş inanç” sayar, Epikür vc ona bağlı olanlar için genellikle din boş inançtan başka bir şey değildir.

Din ile her türlü ilişkiyi kesmekle mümkün olur. Ancak Epikür “Tanrılar”ıin var olduğunu Kabul eder. Epikür’e göre, Tanrıların dünya ile, hele dc insanlar ile hiçbir İlişkisi yoktur.

Devlet konusundaki görüşleri

Epikür için ise devlet, yalnızca “genel kitle” için yapılmış bir örgütlenmedir, Bunun içindir ki üstün olan insan kendisini siyasal yaşamdan uzak tutar. Epikürcülcrin ideali, sevilen vc uyumlu arkadaşlar ile sınırlı bir yerde birlikte sürdürülen bir yaşamdır. Epikürcülcr dostluk ilişkisine çok değer verir. Eski Stoacıların kozmopolitliğine karşı, Epikürcü1er tam anlamı ile bireycidirler.

Bilgi Anlayışı

Epikürcüler kelimenin tam anlamıyla “deneyci” dirler. Onlara göre her tür bilginin kaynağı “algı’lardır. Ancak biz bu algıları, sonradan daha tutarlı bir düzen içinde birleştirerek, bilgiyi bir bütün olarak oluşturabiliriz. O halde bilgi, algılardan hareketle bilinçte genel varsayımlara yükselme çabasıdır. Sonuç olarak, Epikürcülere göre bilgi elde etmenin yolu: Önce algılamak, sonra algıları dikkatle vc de düzenli bir biçimde birleştirmektir.

Septisizm (Şüphecilik)

M.Ö. 300-200 yılları arasındaki dönem. Stoacılar ile septikler (şüpheciler) arasında geçen felsefi tartışmalarla doludur. Septikler Stoa okulunu dogmatiklik ile suçlamışlardı. Onlara göre Stoa okulunun temellerinin tümü dogmatiktir(tek tip).

Septik felsefe denince, bilginin imkânından “ilke alarak şüphelenenbir felsefe anlaşılır. Septik eğilime Yunan felsefe tarihinin ilk dönemlerinde rastlanır. Septisizmin bir “sistem” olarak ortaya çıktığı MÖ. III. Yüzyıldadır.  yaygın olarak ahlâk sorunlarıyla uğraşıldığını, evren karşısında insanın nasıl bir tutum alması gerektiğinin ana konu yapıldığını görüyoruz. Septikleri ahlâkın temeline “şüpheyi yerleştiren bir felsefe oluşmuştur. Her gördüğünden şüphe duy demişlerdir.

Septisizme örnek

Pyrrhon (Piron) (M.Ö. 365 275)

Şüpheyi bir sistem olarak ortaya koyan düşünürlerden ilki Pyrrhon’dur. Bu ilk gerçek septiğin adına bir saygı ifadesi olarak septik felsefeye “Pyrrhonizm” de denilmiştir. er konuda biri ötekine tamamen karşı olan iki görüş öne sürülebilir.  Bu biri ötekinin karşıtı olan iki savunmadan hangisinin gerçekten doğru olduğunu kanıtlama olanağı yoktur.

Tanrıların hem varlığı ve hem de yokluğu savunulabilir. Bu yargıların hangisi doğrudur, bilcmcyiz. O halde en doğru davranış, bir konu üzerinde herhangi bir “yargıda bulunmaktan çekinmek” tir. Biz ancak yakın bir gelecekte olabilecek şeyleri biliriz. Bu da pratik yaşam için yeterlidir. Bunun dışında kalan şeylerin bilinmesiyle ilgili hiçbir güvenirlik ve kesinlik yoktur.

Pynhon’dan bu yana, yargıdan kaçmaya, derin düşünmekten kaçınmaya, özel bir deyişle epohedenilmiştir. “Epohe” ne kadar tam uygulanırsa huzursuzluktan o kadar uzaklaşılır ve “ruh huzuru”na o ölçüde yaklaşılır. Üstün insan, bilmediği şeyler konusunda her türlü yargıdan kaçınan insandır. Sonuç olarak Septiklere göre ruh huzuruna (ataraxu) kavuşmak için tek doğru yol epohe’dir.

                                                  YENİ PLÂTONCULUK / EFLÂTUNCULUK

 Yeni Platonculuk Doğu mistisizmi ile Pythagoras mistisizmini bir araya getiren, İlkçağ’ın sonlarının en önemli fikir akımıdır. Yeni Eflatunculuğun kurucusu Plotinus, Ammonius Saccas‟ın öğrencisidir.

              Plotinos (204 – 270)

 Plotinos, zamanın modasına uyarak, Doğuda bir geziye çıkar. Önce İran’a, oradan da o dönemdeki mistik bilgilerin kaynağı sayılan Hindistan’a gitmeyi tasarlar.

 Plotinos felsefesinin hareket noktasını, her türlü maddî olana karşı duyulan bir karşı çıkış oluşturur.

 Aristo’dan sonraki felsefenin, gerek Stoa’nın ve gerekse Epikürcü felsefenin, temelde maddeci olduğunu biliyoruz. Her iki okul, Sokrat’tan önceki felsefede olduğu gibi, realiteyi “maddesel olan” da. buluyordu. Stoa ile Epikürcü okul, maddi olmayan “ideler”i benimseyen Eflâtun ile tam bir karşıtlık içindedirler. Eflâtun’un idealizmine yeniden dönen Plotinos’un hareket noktası materyalizmle savaştır.

 Plotinos ilgisini öncelikle ruh-beden ilişkisine yöneltir. Ona göre “ruh” nc maddî, cisim gibi bir şey, ne de bedenin bir organıdır.

 Aksine ruh “kendiliğinden bir yapı”, görülebilmesi de, başka türlü algılanması da mümkün olmayan bir tözdür(cevherdir).  Plotinos’a göre ruh bedene üstündür, ona şekil verir, onu ayakta tutar.

                Oysa ruh, parça parça olmayan bölünmez bir bütündür. Fakat ruh aynı zamanda bedenin “her” noktasında var olan bir tözdür de.

                Plotinos’un sisteminde güzellik bilimi, yani estetik, önemli rol oynar. Bedenin güzelliği, ancak ruhun güzelliğinin bir yansımasıdır. Çünkü bedene biçim kazandıran ruhtur.

                Plotinos Ruh Göçünc inanır. Bedenin ölümünden sonra ruh kendisine “yeni bir biçim” arar. Plotinos için yalnızca bireysel ruhlar değil, bir de Evren Ruhu” vardır. Bireysel ruhların Evren Ruhuna olan oranı, aynı dalların ağaca olan oranı gibidir.

                Burada eğitim görüşü ruhu eğitmeden geçer görüşüne çıkar.

                Plotinos’a göre, ruhun ötesinde başka basamaklar (kademeler) da vardır. Ruh evreninin ötesinde ve üstünde, Eflâtun’un “ideler” evreni vardır. Ruh zaman içinde gelişir ve yine zaman içinde bedene biçim kazandırır. Bir şeyi istemesi“, bir istek taşıması, ruhun karakteristiğidir.

                Bunun içindir ki ruh, beden gibi, zaman içinde bulunan bir varlıktır. Yalnız şu farkla ki, ruh zaman içinde ölümsüzdür, beden ise ölümlüdür.

Ruhta söz gelişi “İyi ve güzel idesi” vardır. Bu idelerin varlığı yüzünden ruh iyiyi ve güzeli ister. Bunun içindir ki, İstemek, idelere ulaşmayı istemek demektir.

Plotinos’ta da ideleri düşünecek olan bir süje gereklidir. Nous, ruh gibi zaman içinde değil, zaman dışındadır, soyut vc kutsal varlıktır. Plorinos’a görc, Nous henüz tam Allah’ın kendisi değildir.

Plorinos’agöre, varlıklar birtakım basamaklara ayrılır; bu basamaklar, sırasıyla yukarıdan aşağıya şunlardır:

Allah, Nous (Eflatun’un ideleri), ruh evreni ve gelip geçici eşyanın evreni.

  1. En yüksek varlık basamağı Allahtır. Allah’ı, kelimenin tam anlamıyla, ne biliriz, ne de onu kelimelerle anlatabiliriz. Onunla ilgili söyleyebileceğimiz tek şey, Birlik’in tam kendisi olduğu, yani kendi başına (bizatihi) varlık olduğu ve sonunda her şeyin ondan meydana geldiğidir. O, tam olarak belirlenemediği için, bilinmesi de bilinen bilgi yollarıyla değil, sezgiyle mümkündür. Fakat bu meydana gelme Tanrı‟nın bölünmesi veya kısımlara ayrılmasıyla değil, Tanrı‟dan bir taşma (sudur) yoluyla olmaktadır. Bu da ancak bir vecd halinde söz konusu olabilir. Nasıl güneş her tür ışığın kaynağı ise, Allah da var olan her şeyin kaynağıdır. Aksine Plotinos için Allah kendisinden her şeyin çıktığı kaynaktır.

Var olan her şey Allah’ın bir yaratmasıdır, Allah her tür varlığın kaynağı olduğu için, bir şeyin var olması Allah ile mümkündür. Bu nedenle “Allah vardır” diyemeyiz, çünkü o varlığın kendisidir, kendi kendine var olandır. Sonra ‘Allah birdir” de diyemeyiz; çünkü Allah birliğin kendisidir. Allah için “etkendir ve nedendir” de diyemeyiz, çünkü Allah etken (müessir) ve neden (fail) olmanın ta kendisidir.

                Plotinus‟a göre varlıklar Tanrı‟dan hiyerarşik olarak taşmaktadır. Ancak Tanrı bir olduğu için, O‟ndan ilk sudur eden varlık da Bir olmak zorundadır. Çünkü Plotinusa göre “Bir’den yalnız bir sudur eder”. Bu ilke sonraki dönemlerde mistik düşünce tarihini etkilemiştir. Örneğin Tasavvuf Felsefesini, Nur-u Muhammedi nazariyesini, Vahdet-i Vücut düşüncesini vb.

  1. Varlığın basamaklar zincirinde yukarıdan aşağıya doğru inersek, Allah’tan sonra ikinci basamak Nous alanıdır. Bu ikinci alan artık Allah’ın sunduğu mutlak birlikten yoksundur. Yalnız ideler evrenindeki çokluk, uzay vc zaman içinde yer alan birçokluk değildir ve bu yüzden ideler sabittir, öncesiz ve sonu olmayandır. Aynı zamanda ideler aktif ve etkindirler. Onlar her çeşit davranışın öncesiz ve sonu olmayan modellerini meydana getirirler. Örneğin, sadece birtakım iyi davranışlar yoktur, aynı zamanda bir “iyilik idesi” dc vardır. İdeler salt düşüncelerdir. Ancak bunlar insan aklının ürünü olmayıp Allah’a has olan düşüncelerdir. Sonuç olarak Plotinos’a göre, ideler, ruhun basamağının üstünde bir basamak olan Nous’a ait düşüncelerdir.
  2. Üçüncü basamak Ruh basamağıdır. Plotinos’a göre Ruh bütüncüldür ve yok olmayan bir tözdür. Plotinus‟a göre h cisimlere organik şekiller kazandırabilir. Ruh basamağının altında maddî olan “eşya alanı” Cisimler öncesiz ve sonrasız olmayıp gelip geçicidirler. Ruh bedene olduğu gibi, maddî olan eşyaya da biçim verir.

Etkileme biçimleri”ni karşılaştıralım: Allah’ın etkin olması, kendi varlığını öteki varlıklara yaymak şeklinde olur. Allah bir neden değildir, aksine o, var olan bütün şeylerin gerçek kaynağıdır. Allah’ın bu durumu, kelimenin tam anlamıyla, bir “yaratma” durumudur. İdeler ise tüm çalışma ve çabalarımızın kendilerine yönelmesi, kendilerinin model olarak alınması şeklinde etkili olurlar. Ruh da cisimlere şekil kazandırma yönünde etkili olur.

Plotinos’a göre cisimler alanı altında bir “madde basamağı” vardır. Gelip geçici olan eşya nereden gelip nereye gidiyor? Cisimler maddeden oluşurlar ve yine maddeye dönerler. Madde, her türden realiteden yoksun olan şeydir. Madde bir varlığa sahip değildir. Madde için bir “hiç” diyebiliriz. Plotinos İçin realite; Allah’tan başlayarak, var olmanın ifadesi olan boş uzaya kadar uzanan bir basamaklar dizisidir.

KARŞILAŞTIRMA

Aristo’nun da realiteyi basamaklandırdığını biliyoruz. Aristo da ilk maddeden Allah’a kadar yükselen bir basamaklar dizisi kurmuştu. Aristo’nun basamaklar dizisi Plotinos’tan bir noktada ayrılır. Aristo’ya göre evren, sürekli bir gelişim içindedir. Bu gelişimin son amacı Allah’a ulaşmaktır. Bunun içindir ki Aristo’ya göre realite, “Allah’a doğru giden sürekli bir gelişimin ifadesidir”. Her varlık basamağı, bu gelişim olayında, Allah’a yaklaştıran bir basamaktır. Plotinos’a göre evren, “Allah’tan yayılıp gelişir”. Oysa Aristo gelişimin aşağıdan yukarıya doğru olduğunu var sayar.

               Farklılık:

  1. Plotinos, evrenin gelişimi konusundaki bu görüşüyle, tikel varlıklardan (cisimler evreninden) etkilenme olanağını kaldırmış, tüm realiteyi Allah’a dönüştürmüştür.
  2. Plotinos sisteminde dinsel bir yapı söz konusudur. Oysa Aristo felsefesinde tikel nedenler benimsenmiştir. Acaba insan, varlığın bu çeşitli basamaklarını nasıl bilir“. İnsan, cisimler evrenini duyum ve algılarla; ruh alanını doğrudan doğruya ruhunu vc kendini algılamakla; ideler evrenini ise bu evrene akıl gözüyle bakarak tanır. Plotinos’a göre İnsanın Allah’ı bilmesi için mistik bilgisinden yararlanması gerekir. İnsanın yaşamında Allah’ı doğrudan doğruya duyup bildiği anlar vardır. Bu noktada Yeni Eflâtunculuk tümden mistik bir yol izlemiştir.

 

                                                                ORTA ÇAĞ FELSEFESİ

 

Ortaçağ felsefesi denilince daha çok Ortaçağ Katolik teolojisinden hareket eden felsefe akla gelmelidir. Orta Çağ medeniyeti İlkçağdan intikal ettirilmiş bir medeniyettir. Bu nedenle onu ilkçağ felsefesinden ayıramayız. Orta Çağ felsefesi ise felsefeyi hemen işin başında dinin hizmetine koymuştur.  Merkezde kilisenin düşüncesi vardır.

Ortaçağ felsefesinin temel kavramı Tanrı’dır. Üretilen bütün düşünceler ise bu kavramla ilişkilidir. Ortaçağ felsefesinin buna bağlı olarak önemli bir özelliği de dini otoritelerin ortaya koyduğu düşünceler aşılamayacağına veya değiştirilemeyeceği, felsefenin görevinin bu düşünceleri aktarması anlayışıdır ki buna Skolâstik felsefe denmektedir. Bu felsefeyi oluşturanlar, din adamları olduğu için de aynı zamanda Patristik felsefe olarak da isimlendirilmiştir. 11. yüzyıldan itibaren Skolastik felsefe üzerinde İslam filozoflarının etkili olduklarını da belirtmek gerekmektedir.

Ortaçağ felsefesinin beslendiği kaynak, büyük ölçüde İlkçağ düşüncesi, özellikle de Aristoteles ve Platon‟dur. Hıristiyanlıkta asli günah anlayışı bulunmaktadır. Bu günahtan arınmak için vaftiz yoluyla başlayan ve ahiretteki mutluluğu hedefleyen bir din anlayışı geliştirilmiştir. Ortaçağ felsefesinde varlık, evren, Tanrı ve insan üzerine yapılan bütün felsefeler, bu inanç yapısından etkilenmiştir.

 

                                                       ORTAÇAĞ DÜŞÜNÜRLERİ

 

                                                 Augustinus (354-430):

Augustinus Hıristiyanlık inanç esaslarının belirlenmesi ve kurumsallaşmasında önemli bir rol oynamıştır. İnsanın Tanrı’nın içinde, hakikat olan Tanrı’nın da insanın ruhunda olduğunu savunan Augustinus’a göre felsefe ise insanın bunu anlayabilmesi için kendini tanıma çabasıdır. Bunun için de “anlamak için inanıyorum” düşüncesini hareket noktası olarak kabul etmiştir. Augustinus Platon ve Plotinus’un felsefi sistem ve kavramlarını kullanarak dini temellendirmeye çalışmıştır. Burada aklın ve felsefenin görevi, Tanrısal olanın, vahyin temellendirilmesi ve açıklanmasıdır.

İnsan kötülük yapabilen bir varlıktır. İnsanı kurtaracak olan, yalnızca Tanrı‟nın lütfudur. Ancak Tanrı, yalnızca seçtiklerini kurtuluşa erdirir. Augustinus’a kötülük probleminin çözümünde “Yeni-Platonculuk felsefesinden yararlanmıştır.

Augustinus‟un Hıristiyanlıkla ilgili önemli düşüncelerinden biri ise üçleme (teslis inancı) ile ilgilidir. O, üçlemeyi savunmuştur. Üçlemeye, “politeizm diyerek, Hıristiyanlığın çok tanrıcı bir din olduğu” görüşünde olanlara karşı çıkmış ve bir olan insanda akıl, irade ve duygunun olması nasıl insanı birlikten çıkarmıyorsa, “üç Tanrı inancının da çoktanrıcılık anlamına gelmeyeceğini” ileri sürmüştür.

                                           Aziz Anselmus (1033-1109)

Anselmus, Tanrı‟nın varlığının delillendirilmesinde ontolojik delili geliştirmiştir. Anacak bu bilgisine rağmen üçlemede ısrarcı olmuş ve bu anlamda büyük bir sorumluluğa imza atmıştır.  Tanrı kavramından hareket ederek, Tanrının varlığının delillendirildiği kanıttır. Bu delile göre, Tanrı, kendisinden daha mükemmel bir varlık olmayan, böyle bir varlığın düşünülmesi bile söz konusu olamayacak bir yetkin varlıktır. Her insanda böyle yetkin bir varlık düşüncesi bulunmaktadır.

Anselmus, ilk günah konusunda Augustinus’la aynı kanaati paylaşarak, ilk günahın ilk insandan bu yana sürüp geldiğini kabul etmektedir. Tanrı, insanı ilk günahtan kurtarmak istemiş bunun için ise, insan şeklindeki Tanrı olan İsa çarmıha gerilmiştir.

 

                                          Thomas Aquinas / Aquinalı Thomas (1225-1274)

Skolâstik Çağ’ın en büyük düşünürüdür. Thomas Aristotelesçiliği ve Hıristiyanlığı sentezlemiştir.

Aziz Thomas’a göre ise vahiy ile akıl ve dolayısıyla da deney birbirlerinden ayrı bilgi kaynaklarıdır. Her ikisi de bize farklı şeyler öğretirler. Onun için “inanma” ve “bilme” alanları birbirleriyle tam anlamıyla örtüşemezler. Bilgi, inanç tapınağının sadece giriş kısmını aydınlatır. Tapınağın asıl iç kısmını aydınlatan, vahiydir.

Sonuç: Augustinizme, dolayısıyla da Plâtonizm’e dayanan skolâstiğin ilk döneminin biricik konusu; Tanrı ve Tanrı’nın ruh ile dünyaya olan ilişkisi idi.

Bu iş için “teslis” ve “cisimleşme” gibi konular üzerinde duruluyordu. Bu nedenle Platon’un kavram realizmine dayanmak gerekmekteydi. Thomas’la birlikte Aristotalizme dayanan skolastiğin yükselme döneminde ise Hıristiyan anlayışına uygun bir dünya ve doğa tablosu kurmak amaçlanıyordu. Tanrı’ya hizmet esastı, ancak Tanrı’nın özünü sadece vahiy açıklayabilirdi. Skolastiğin son döneminde ise, akıl / felsefe ile vahyin birbirinden tamamen ayrılmalarına kadar varılmıştır.

                                             Ockham’lı William (1300-1349):

Skolastik felsefenin son döneminin en büyük ve en tipik düşünürü Ockham’lı William’ dır. William tam anlamıyla bir nominalisttir.

Nominalizm, “tümellerin gerçekliklerini reddeden ve onların sadece birer addan ibaret olduğunu kabul ederek tek tek nesnelerin gerçekliğini kabul eden anlayışa” William tarafından verilen isimdir. Ona göre tümel, birbirine benzeyen şeylere verdiğimiz “genel adlar” olduğu için tümellerin gerçekliği olamaz. O. William, tüm varlıklardaki bireylerin, tek nesnelerin gerçekliğini kabul ederek bilgi anlayışını da bu temel üzerine kurmuş ve bilginin kaynağının deney olduğunu kabul etmiştir.

Ockhamlı William da Aziz Thomas gibi inanç ile bilgi arasındaki ayrılığı kabul etmekte, hatta William bu konuda daha katı bir tutum göstermektedir. Çünkü O. William‟a göre hakikat, çift yönlüdür. Bilgi hakikatlerine deneyle, ilahi hakikatlere ise imanla ulaşabiliriz.

Bu anlayışla bilgi, bilim ve felsefe artık kilisenin hizmetinden çıkarılmış durumdadır.

VIII. BÖLÜM

 

Ortaçağ Felsefesi Üzerine Genel Bir Değerlendirme

Yunan dininden etkilenen felsefeler zorunluluk felsefeleri olurken Hıristiyan dininden etkilenen felsefeler özgürlük felsefeleri olur.Orta Çağ medeniyeti önceki dönemlerden intikal ettirilmiş bir medeniyettir. Bu nedenle onu ilkçağ düşüncesinden ayıramayız.Antik Yunanlılarda bilmek için bilmek ile başlamış, ancak daha sonra ahlâkî ödevlerin, dinî özlemlerin hizmetine girmiştir. Orta Çağda ise felsefe, hemen işin başında bile bile dinin hizmetine konmuştur. Orta Çağ felsefesi, çıkış noktası olarak kilisenin öğretisini esas almış, sonunda bilimsel düşünceye yaklaşmıştır.

Orta Çağ felsefesi, antik felsefenin kavramlarını kullanmıştır. Dolayısıyla Orta Çağ felsefesi antik felsefenin belli bir açıdan devam etmesidir. Bu felsefe bir bakıma Hıristiyanlaştırılmış antik felsefedir. Antik Çağın dinamik bir felsefe anlayışı varken Orta Çağınki statiktir. Antik felsefenin kavramlarını incelemekten oluşmuştur.

Karşılaştırma ve farklar: Orta Çağın felsefesi bir okul bilgisi iken, Yeni-Platonculuk akımı kiliseyi göz önünde bulundurmaz. Hıristiyanlıkta Tanrı âlemi yoktan yaratmıştır. Yeni-Platonculukta Tanrı âlemin kendisidir. Her şey ondan zorunlu olarak sudur etmiştir.

Platon’la Hıristiyanlık arasında bazı yakınlıklar açıkça görülür. Bazı Hristiyan düşünürler Platon’un, Aristoteles’in Stoalıların doktrinini devam ettirmişlerdir ve Kilisenin felsefesi, baştan aşağı bütün Orta Çağ boyunca, bunların uzayıp giden bir aks-i sedasından başka bir şey değildir.

Görüldüğü gibi Hıristiyanlık başlangıçtan itibaren antik düşünceden etkilenerek oluşmuştur. Hıristiyanlıkta Tanrı kişilik sahibidir. Bu Tanrı karşısında kişiliği olan ruh vardır. Antik felsefede ruh kişisel değildir, bir doğa faktörüdür.Hıristiyanlıkta ruh kişiseldir.Paulus’a göre insan doğuşunda günahkârdır, bu yüzden ölüme mahkumdur.Günah insanın özüyle ilgilidir.

Ortaçağ Skolastik Felsefesinin amacı İman ile bilgiyi uzlaştırmak olmuştur.Ancak, bu amaçla başlayan Ortaçağ Skolastik Felsefesi aksine bu iki alanın tamamen ayrılmasına yol açmıştır.

Ortaçağ Felsefesi Hristiyan ve İslam Felsefesi

  1. ila X, yüzyıllar arasında Batıda Latin dünyasında kültürel bir çöküş vc düşkünlük görülürken Doğuda, İslâm Dünyasında, bir yükseliş ile karşılaşıyoruz. Bu nedenle Doğu Dünyası o dönemde, yalnız felsefe için değil, aynı zamanda bilimler vc uygulamalar yönünden de verimli bir ortamdır. Yükselme durumundaki bu Doğu İslâm felsefesi, aynı Ortaçağ Batı felsefesi gibi, sıkıdan sıkıya İlkçağ otoritelerine bağlıdır. Ancak Doğu, İlkçağın bilim ve felsefe literatürüne, Batıya göre, çok daha geniş ölçüde sahiptir. Bu nedenle Doğu-İslâm dünyasında Aristo vc Aristo’nun eserleri daha ilk başta, büyük bir rol üstlenmiştir. Doğuda, Batıdan çok daha önce, Aristoculuk akımı başlamıştır. Batı ise Aristo’yu, ancak Arapların yaptığı çeviriler aracılığı İle tanıyabilmiştir.

Ortaçağ, Skolastik Felsefe ve İslam Felsefesi

Skolastik Felsefesinin  (=Ortaçağ felsefesi=Hıristiyan felsefesi )  yükselişinde, İslâm felsefesinin önemli eserlerinin öğrenilmesi rol oynamıştır. Hangi dil ve eğitimle yapılırsa yapılsın İslâm’ın değerleri değişmez; dolayısıyla günümüz bilim dünyası, İslâm’ın değerleri içinde olan felsefeye Arap Felsefesi değil, İslâm Felsefesi demelidir.Skolastiğin yükselme dönemini Aristotelesçilik sağlamıştır. Orta Çağın ilk yüzyıllarında (5-10.yüzyıllar) Batı, kültür bakımından çöküş halindedir. Buna karşılık İslâm dünyasında bir yükselme söz konusudur.Batıdan çok daha önce İslâm Felsefesinde bir Aristotelesçilik başlamıştır. (İslam felsefesinde Eflatunculuğun, yeni Eflatunculuğun ve Aristoculuğun etkileri görülür.)

Kindi (801-866):

Yunan filozoflarının eserlerini büyük bir azimle inceledi. Onları şerh etti. Kendisine ilk İslâm Filozofu unvanı verilmiştir. Birçok telif ve tercüme eseri vardır.

Matematik olmadan felsefeyi anlamanın mümkün olmadığını belirten bir risale yazdı.(Kindi çok eser yazmış olduğu için önemlidir.)

Aristoteles’in ilimler taksimini Arapçaya şu şekilde çevirmiştir: Hikmet esas itibarıyla ikiye ayrılır: Biri nazarî hikmettir ki, bunda irade etmenin tesiri yoktur. Diğeri, beşerî iradelerin tümünün işin içine girmesiyle meydana gelen amelî hikmettir. Nazarî hikmet üç kısma ayrılır: Birincisine ilm-i âlâ (yüce ilim), ikincisine ilm-i evsat (orta ilim), üçüncüsüne de ilm-i esfel (en aşağı ilim) denir.

 Kindî’ye göre ilk unsurlar beştir. Buna beş eşya da denilebilir. Bunlar bütün cevherlerde bulunur: Madde, şekil, hareket, zaman ve mekândır.

Fârâbi (870-950):

Yeni-Platoncu mistisizmin etkisi düşüncesinde çok açıktır. Aristoteles’in pek zeki ve derin yorumcusu olarak şöhret bulmuştur.Muallim-i sanî olarak nitelendirilmiştir.Fârâbi, Sudûr nazariyesine taraftardır. Aristoteles’i üstad-ı azam kabul edenlerdendir.

İhsaul’ul Ulum, Siret’ül Fadıla, Medinet’ül Fadıla isimli eserleri en dikkate değer eserlerdir.

Fârâbi’nin Tanrısı evrenden yeterince ayrılmıştır (kötülük ve irade problemlerinden dolayı böyle düşünmüştür.) ;yani  yaratıklarının tamamen yanında olan ve onların dualarına cevap veren Kur’an’ın Allah’ı değildir. Bu soyut Tanrı, dünyaya hiç ilişmediği için dünyayı bilmiyordur.

Farâbi maddenin ezelîliğini kabul eder. Peygamberlik için de şunları söyler: “Peygamberlik kesbîdir. Peygamberlerin vazifesi hakikatleri cahil halka birtakım sembollerle anlatmaktır. İşte Kur’an’daki cennet, cehennem, kusur bu tarzda birer sembolden ibarettir. Peygamber metafizik ve nazarî hikmeti bilmez. Fakat hadsî kuvvetiyle amelî hikmette, ahlâkta dehâ sahibidir. Halbuki kâmil bir feylesof amelî hikmeti nazarî hikmete istinat ettirir. Şu halde kâmil bir feylesof peygamberden üstündür”.

Fârâbi’ye göre bütün varlıklar, Cenab-ı Hakkın zatından sudur etmişlerdir. Bu varlıklar O’nun zatının gereğidir.

İbn Sina (980-1037):

Fârâbi, İslâm Yeni-Platonizminin kurucusu ve onun batıdaki son büyük temsilcisi olan Proclus (412-485)’tan sonra bu felsefî hareketin ilk önemli siması idi.Yeni- Platonizmin “Şarktaki en büyük temsilcisi, Avicenna diye bilinen Ebu Ali el-Hüseyin İbn Sina idi.”

 İbn Sina İslâm Yeni-Platonculuğundaki mevkiini Fârâbi’ye borçludur. Yani onun görüşleri üzerinde  Farabi’nin çok büyük etkileri olmuştur.(Sıhhati içki ve kadına aşırı düşkünlüğü yüzünden bozulmuştur.)

 En meşhur eserleri; Kanun, Şifa ve Necat’tır.

İbn Sina’ya göre bütün varlıklar zatının gereği olarak Zorunlu Varlık’tan taşarlar. İlk’ten meydana gelen her şey,“gereklilik” yoluyla meydana gelir gibi ifadeleri ile İbn Sina Plotinus’un sudur anlayışını kabul edip eleştirisiz olarak İslâm kültürüne aktarır. Böylece İbn Sina, Allah’ın, ilim, irade, kudret, kelâm, tekvin gibi sıfatlarını dikkate almamıştır.

Sudur anlayışını kabulden kaynaklanan, “Allah’ın küllü bilip cüz’ü bilmediği” anlayışını doğurmuştur.Aristoteles’in köleleri insan kabul etmeyişi, köle doğmuş bir kimsenin asla yurttaşlar sınıfına giremeyeceği anlayışı İbn Sina’da da görülmektedir.

Gazâlî (1058-1111):

Fârâbi ve İbn Sina’nın karşısına bir eleştirmen olarak çıkan Gazâlî, İslâm felsefesinin üçüncü önemli kişiliğidir.

Gazâlî, İslâm âlimlerinin felsefeyle derinlemesine uğraşmayışlarını bir bakıma kınamaktadır. Felsefeyle ilgili görüşlerini yazmaya başladı. Bu sahada dört eser telif etti: Makasıdü’l- Felasife, Tehafütü’l-Felasife, Mı’yârü’l-İlm ve Mihakkü’n Nazar.

Gazâlî’nin reddettiği felsefe değil, yanlış yolda olan filozoflardır. Gazâlî’ye göre doğru olan, iyi olan bir şey, yalnızca filozofların kitaplarında bile olsa, eğer aklî delillerle teyit edilmiş, Kur’an ve sünnete de uygunsa terk ve inkâr edilmez. Demek ki Gazâlî’nin kabul ettiği hakikat ölçüsü, Kur’an, sünnet ve bunlara uygun aklî delillerdir.

 Gazâlî’nin geçirdiği septiklik, Pyrrhon (360-270) ve Timon (330-234)’un septikliği gibi bir septiklik olmayıp taklitten tahkike çıkmak için bir araştırmadır. Gazâlî’nin, geçirdiği septiklik döneminde de dinî inanç ve itikadından vazgeçtiği söylenemez. Gazâlî’ye göre akıl bütün müşkülleri halledecek güçte değildir.Aklın idrak edemeyeceği bu şeylerin anlaşılmasında bir yolun olması imkân dâhilindedir. Bu da Nübüvvet tir

Kant (1724-1804)’tan altı asır önce kritisizmi ortaya koyan Gazâlî’ye göre “her organ ve kabiliyetin bir görev alanı vardır.Organlar gibi, Allah’ın insan cinsine armağan eylediği “akıl” nimetinin de bir görev ve görev alanı vardır. Dolayısıyla, nazarî akıl, her şeyi çözecek güçte değildir.” Gazâlî’ye göre filozofları, tekfiri gerektiren üç nokta şunlardır:

1- Cesetler haşrolunmaz, azap ve sevap görecek sadece ruhlardır demeleridir.

2- Allah külliyatı bilir, cüziyatı bilmez demeleridir

3- Âlemin kadim ve ezelî olduğuna inanmalarıdır.

İbn Rüşd (1126-1198):

İbn Rüşd (Latincesi=Averroes)  İbn Rüşd’ün kişiliğinde ilk gerçek Aristotelesçilikle karşılaşılır. Kitapları, özellikle Aristo’nun eserlerine yazdığı birçok şerhleri (bunlardan bir bölümü üç kez değiştirilerek ve düzeltilerek kaleme alınmış ve 15.-16. yüzyıllarda Aristo’nun eserleriyle sık sık basılmıştır.)

İbn Rüşd’ün Aristoteles’e ait şerhleri o kadar şöhret bulmuştur ki Avrupa âlimlerinden bazıları, Rossi ve Jourdain, İbn Rüşd’ü, Aristotles’in eserlerini Arapçaya ilk tercüme eden zat olarak kabul etmişlerdir. “Yaptığı şerhlerle Aristoteles’e karşı hayranlığı iyice artan İbn Rüşd, Tabiiyyat (fizik) Kitabına yazdığı önsözde Aristoteles’in, mantığın da, fiziğin de, metafiziğin de hem kurucusu, hem de tamamlayıcısı olduğunu belirtir: “İbn Rüşd’ün, Aristoteles için “15 asır fizik ve metafizik alanda yanılgısı olmayan bir insan ancak ilâhî olabilir” ifadesini kullanması, hakikate uygunluk arz etmiyor.İbn Rüşd üç çeşit Aristoteles şerhi (yorumu) bırakmıştır: Büyük Şerhler (Tefsir-i Kebir), Orta Şerhler (Tefsir-i Vusta), Küçük Şerhler (Tefsir-i Sağır). En güzel metinler, kısa özetlerdir.

Gazâlî’nin teolojik tepkisinin kararlı muhalifi olan İbn Rüşd, Filozofların Tutarsızlıkları’na karşı uygun bir reddiye olarak Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehafütü’t Tehafüt) isimli eserini yazmıştır. Bu eserinde Gazâlî’nin görüşlerini çürütmeye çalışır. Faslu’l-makâl isimli eserinde vahiy ile felsefenin ilişkisini ele alıyor, burada felsefe öğrenmenin dinen zorunlu olduğunu belirtiyor. Kur’an’da “Tefakkuh” kelimesinin bir yerde geçtiğini, buna binaen fıkıh ilminin Müslümanlar arasında son derece rağbet gördüğünü; düşünceyle ilgili 700’ün üzerinde ayet bulunduğu halde Müslümanların felsefeye rağbet etmediklerini dile getiriyor.

Filozofun bütün felsefî öğretileri arasında en çok yankı uyandıran öğretisi şüphesiz dünyanın (maddenin) ezelîliği teorisiyle birlikte “Aklın birliği” teorisidir. İbn Rüşd’e göre ruhun ölümsüz olan kısmı küllî akıldan gelen ve faaliyet kudretine haiz olan kısmıdır. İnsan vefat edince, müstakil bir varlığa sahip olan fail aklı, küllî fail akla iltihak eder ve bu şekilde ruh ebediyete mazhar olur.

Gazâlî, felsefeyi din içinde eriten bir filozof iken; İbn Rüşd, felsefe içinde dini düşünceyi eriten bir filozofumuz denilebilir.

Moses Maimuni (İbn Me’mun) (1135-1204):

Maimuni için de gerçek filozof Aristoteles’tir. Maimuni’ye göre eğer dinle felsefe ayrılığa düşerse daha çok felsefeye inanmak gerekir. “Başka bir deyişle: Vahye dayanan din kuralları ile felsefî bilgiler arasında bir anlaşmazlık olduğu zaman, dini sembolik karşılamak gerekir.

İbn Me’mun, aslı Arapça yazılmış olan Delâletu-l Hâirîn adlı temel eserinde, felsefeyle meşgul olmak yüzünden imanını yitirmiş olanlara, bilimsel bir yoldan giderek kaybettikleri imanı nasıl yeniden kazanabileceklerini göstermek ister.

Peygamberliğin Allah vergisi olmadığını  ortaya koymaya çalışan İbn Me’mun bir tür “akıl dini” ortaya koymaya çalışıyor. Ahireti, insanlara dini faziletleri kabul ettirmek için kendilerine vaat edilmiş bir mükâfat gibi kabul ederek hakiki dinin, Allah’ı bilmek ve sevmekten başka bir maksadı olmadığını, ondan başka bir mükâfat ve saadet beklemediğini beyan etmiştir.

  1. BÖLÜM

                            * YENİÇAĞ FELSEFESİ

Orta Çağ felsefesinin İlkçağ felsefesini bazı noktalarda devam ettiğini ifade etmiştik. Bu devamlılık yanında dini endişeyi felsefenin merkezine aldığından bahsetmiştik. Bu düşüncede Hıristiyanlığın teolojik prensipleri ile Platon, Plotinus ve Aristo’nun çözümleri uzlaştırılmaya çalışıldığı ifade edilmişti. Bu nedenle Orta Çağ felsefesinin, antik felsefenin Hıristiyanlık açısından devamı olduğu söylenebilir.

Yeniçağ Ortaçağ düşüncesinden sonra, özellikle İstanbul’un Türkler tarafından alınışı sonrasında başlayan yeni bir dönemin adıdır. Bu dönemde Rönesans ismi ile anılan bazı yeni değişim ve dönüşümler söz konusu olmuştur.                                                                                                                                                                                     

 

                            * RÖNESANS FELSEFESİ

Yeniçağ Felsefesi genel olarak Rönesans Felsefesi ile başlatılır.Bilim, sanat, din, sosyal hayat ve topluca hayata bakışta “yeniden doğuş”u ifade eden bir anlama sahiptir.Rönesans, Batı düşüncesinin iki büyük çağı olan ortaçağ ve yeniçağ arasında bir köprüdür. Rönesans, ortaçağ düşüncesinin çözülüp yeniçağı oluşturacak ilkeler ile düşüncelerin yavaş yavaş belirmeye başladığı dönemdir. Dolayısıyla Rönesans, çok canlı, dinamik bir  süreçtir.

Coğrafi keşifler sonucu devlet ve kilise yanında üçüncü büyük varlıklı bir sınıf tüccar / burjuvazi sınıfı doğmaya başlamıştır. Zengin tüccar sınıfın büyük maddi serveti elinde toplamaya başlaması iktidarda da etken olması ile sonuçlanmıştır. Bu değişimin ilk işaretlerinden olarak ulusal devletlerin ortaya çıkması, krallıkların sarsılması, kilisenin gücünün zayıflaması gibi bir takım değişikliklere yol açmıştır. Felsefi alanda da birçok yeni fikirler, akımlar ortaya çıkmış ve atılımlar yapılmış, bu sebeple de ortaçağ düşüncesi ile yeni düşünceler arasında bir mücadele süreci başlamıştır.Rönesans felsefesinin tutarlı ve sistemli olduğu söylenemez.

Yeniçağ ve Ortaçağ Felsefelerinin Karşılaştırılması

– Ortaçağ’da felsefe, Kilise’nin emrinde ve Hıristiyan kelamını açıklamak ve anlaşılır hale getirmek için kullanılmıştır. Rönesans’ta ise felsefe daha bağımsız ve daha seküler bir özellik kazanmıştır.

– Ortaçağ’da felsefeyle ilgilenenler daha çok din adamları, kilise babalarıdır. Coğrafi keşifler ve artan ticaret sonrası oluşan yeni tüccar sınıf ve gelişen ulus devletin himayesinde felsefe yapan bir kesim oluşmuştur. Bu yeni ortam içinde, Rönesans ve sonrasında çeşitli sosyal gruplardan filozoflar yetişmiştir.

– Ortaçağ genel anlamda kapalı bir yapıya sahip olup, siyasal olarak da Papalığın egemenliğinde tek bir siyasal otoriteye tabiydi. Ortaçağ’da ortak dil Latince iken, Rönesans’ta ise milli diller ortaya çıkmış, milli devlet de yavaş yavaş kendini göstermeye başlamıştır.

– Felsefe Ortaçağ’da dini merkezli iken, Rönesans’ta insan merkezlidir ve insan çerçevesindeki konular felsefenin ilgi alanına gelmiştir.

– Ortaçağ felsefesi kendi içine kapalı bir sistemdir.Rönesans’ta tek bir sistemin; bütün bir kültür dünyasının tek bir çerçevede toplanmasının yerini bir sistemler çokluğu almıştır. Bu sistemler ilkçağın ve ortaçağın bütün renklerini taşır. İlkçağın çok renkli düşünce sistemleri Rönesans’ta bütün yönleri ile yeniden hayat bulur.

– Rönesans felsefesinin kendine göre yöntem ve amaçları olan bir sistem olmasına yol açan etkenlerin başında nominalizm gelir. Nominalizm, tümellerin değil de, tek tek  nesnelerin asıl gerçek olduklarını ileri sürer.Nominalistlere göre Tanrı’nın varlığı bile kesin olarak kanıtlanamaz.Nominalizm, Rönesans’ta felsefenin kendi bağımsızlığını kazanması bakımından bir adım olarak kabul edilmektedir.

– Ortaçağ felsefesinin çok önemsediği Aristoteles felsefesine, Rönesans felsefesinde tersine tepki duyulmuştur. Rönesans felsefesi Skolastik filozof deyince Aristoteles’i anladığında ona tümden karşı olunmuştur. Skolastik Hıristiyan felsefesi ilk günden beri antikçağın büyük felsefe otoritelerine ve özellikle Aristoteles’e dayanmak zorunda olması sebebiyle Aristoteles karşıtı bir felsefi sistem oluşmuştur. Ancak, başlangıçtaki sert tepki sonra yavaş yavaş yatışacak, sonraki dönemlerde gerçek Aristoteles’e yaklaşılacaktır.

                    *RÖNESANS DÖNEMİ FELSEFE AKIMLARI

Rönesans ilk olarak antikçağda ele alınan sorunlar üzerinde felsefe yapmakla işe başlamıştır. İkinci olarak Rönesans bu sorunları ele alırken de başlangıçta özgün değildir.Antikçağın otoritelerini taklit etme şeklinde kendini gösterir.Özgün çalışmalar zaman içerisinde ortaya çıkacaktır.

Rönesans Felsefesi’ni anlamak için o dönemdeki akımları ana hatları ile ele almaya çalışacağız.

1.Hümanizma:

 Rönesans döneminde ele alınan ilk önemli konu “insan ve onun merkezi konumu” olmuştur.“Bu dönemde sadece insan konusuna odaklanılmamış, yanı sıra tanrı merkezli bir evren anlayışı yerine insan merkezli bir anlayış geliştirilmeye çalışılmıştır. Her şeyin ölçüsü olarak insan alınmıştır.Bu arayışlardan ortaya çıkan akıma hümanizma adı verilmektedir.

Hümanizma, genel olarak akıllı insan varlığını en yüksek değer kaynağı olarak gören, bireyin yaratıcı ve ahlâki gelişiminin, rasyonel ve anlamlı bir biçimde, doğaüstü alana hiç başvurmadan, doğal yoldan gerçekleştirilebileceğini belirten ve bu çerçeve içinde, insanın doğallığını, özgürlüğünü ve etkinliğini ön plana çıkartan felsefi akımdır.

Rönesans bir bireysellik çağıdır. Rönesans’ta yalnız tek kişi değil, insan grupları da birey olarak biçimlenmek yoluna gitmişlerdir.

Hümanizma aslında Ortaçağ’ın sonlarına doğru kendini hissettirmeye başlamış ve ilk temsilci olarak da şair Petrarca ortaya çıkmıştır. Yine N. Machiavelli, M. Montaigne da ünlü hümanizma temsilcilerinden sayılır.

Bunlardan ilki olan F. Petrarca (1304-1374), hümanistlerin ilk atası sayılır. Kendi ‘ben’i, Petrarca’nın bütün düşünmelerinin ağırlık merkezidir. Başlıca kaygısı, ahlak konuları ve bir yaşama sanatının kurallarını geliştirmektir; bunun için de kendisine Stoa felsefesini, özellikle de Roma Stoasını örnek olarak almıştır.

İkinci olarak, hümanizma temsilcilerinden Machiavelli’yi (1469-1527) zikredebiliriz. Machiavelli insanı anlamak ve hayat karşısındaki tutumunu belirlemek için Kilise’nin otoritesinden bağımsız olarak düşünür ve düşüncelerini temellendirmek için antik felsefeye müracaat eder. Hıristiyanlık gönül tokluğunu ve alçak gönüllülüğü önermektedir. Hıristiyanlık bu anlayışıyla hem bu dünyanın hem de insanın değerini küçültmüştür.İnsan, Hıristiyanlığın kabul ettiği gibi doğuştan kötü değildir. İnsanda yalnızca kötüye yönelme eğilimi vardır. İnsanın doğası her yerde ve her dönemde aynı olduğundan, her eylemin ve her olgunun sonucunu zekâsıyla hesaplayabilir.Machiavelli bu düşünceleri ile insan zekâsının neler yapabileceğinden yola çıkarak insanın değerini belirlemiş olmaktadır.

Hümanizmacı düşünürlere üçüncü örneğimiz M. Montaigne (1533- 1592) dir. Denemeler’i ile ünlü Fransız düşünürüdür.Kendini tanımayı amaç edinen Montaigne Denemeler’inde “her şeyden önce kendimi araştırıyorum; benim metafiziğim de fiziğim de budur” demektedir.Montaigne’in “kendi benini araması ve tanımaya çalışması” tamamen yeni olan bir tutumdur.O, kendi iç dünyasında insanı bulmak ister.Kendinde aradığı, insanın doğasıdır.Çünkü ona göre sonsuz doğa her insanda kendini farklı bir biçimde gösterir.

 Montaigne, antik çağın şüpheci tutumunu da benimsemiştir.Onun şüpheciliği ve tenkitçiliği Rönesans biliminin ortaya çıkışında da etkili olmuştur denebilir.Montaigne’in hümanizmi onu her türlü dogmatizmin düşmanı haline getirmiştir.Bu anlayışıyla o, doğruyu bulmanın tek yolunun “şüphe etmek” olduğunu kabul eder.

 

2.Platonizm / Eflatunculuk:

 İlkçağın önemli düşünürü Platona Rönesans düşüncesinde ilgide artış olmuştur.Ancak bu ilgi hem Platon’a hem de Yeni Platonculuğun kurucusu Plotinus’a olmuştur. Rönesans’ta Aristoteles’e karşı oluşan tavır da, Platon’a karşı ilgiyi artırmıştır.Bunun en açık ifadesi olarak 1459’da Floransa’da kurulan Platon Akademisi gösterilebilir.Burada  Skolastiğe ve Aristotelizm’e karşı Platon’un savunması yapılmış. Platon Akademisi’nden yetişenlerin en büyüğü Marsilius Ficinus (1433-1499) kabul edilmektedir.Ficinus’un en önemli katkısı, Platon’un ve Plotinos’un da yapıtlarını çevirmesidir.Dolayısıyla Platon’un öğretisini kendilerine çıkış noktası olarak alacak görüşler için bir temel oluşturulmuştur.Ficinus’un Platon Akademisi’nin başında bulunduğu sıralarda, Aristoteles felsefesine karşı gelmedeki sertlik de yumuşar.Sonunda ilkçağın bu iki büyük filozofunun temelde birleşmekte oldukları sonucuna varılır.Ficinus’a göre, Platon ile Aristoteles’in felsefeleri aynı akımın ortaya koyduğu doğrunun iki biçimde dile gelmesidir.

Platon üzerindeki ilginin Rönesans İtalya’sında artmasında Bizans’tan gelen bilginlerin de büyük rolü olmuştur.Bunların başında İstanbul’lu Georgios G. Plethon (1355-1450) yer alır.Plethon’dan sonra Akademide verimli olarak çalışanlardan biri de, yine Bizanslı olan, ve Plethon ile birlikte İtalya’ya gelen Trabzonlu Basilius Bessarion (1403-1472) dır.

 Rönesans’ın Yeni Platonist düşüncesinde  görüleceği gibi insanın merkeze alınışı  teolojik ve platonik bir yorum süreci içinde olmuştur. Artık insan evrenin bir küçük parçası değil, “ağırlık merkezidir”, hatta evrenin yasalarını belirleyen hür ve küçük bir dünyadır. Sonraki dönemlerde özellikle Yeniçağda  insanın merkeze alınışındaki bu “dinsel” etki unutulacak ve “insan” tamamen “seküler” temelde anlaşılacaktır. Aydınlanma felsefesi bunun zirve noktasıdır.

3.Aristotelizm:

Rönesans Aristoteles felsefesini ele alırken, kendi bakış açısı ile yani hümanist bir anlayışı esas almıştır. Hümanist tutum da, antik metinleri orijinal şekilleriyle yeniden ortaya koymak ister. Buradan hareketle Rönesans hümanistleri, Aristoteles’in öğretisini skolastiğin yaptığı eklemelerinden temizlemeye çalışmışlardır.

Rönesans’taki Aristotelizm’in, Platonizm’de olduğu gibi kendi içinde bir birliği yoktur: Aristotelizm’inin içinde, Aristoteles felsefesinin gerçek formuna varmak isteyen hümanistler yanında bu felsefenin büyük yorum ve açıklamalarını kendilerine çıkış noktası yapan iki grup bulunur.Bunlardan biri İbn Rüşd’çüler, diğeri ise Alexandristlerdir.Böylece, Rönesans’ın Aristotelizm’i kendi içinde parçalanmış durumdadır.Rönesans’taki Aristotelesçiler arasında Pomponazzi en ünlülerindendir.Ruhun ölümsüzlüğü konusunda natüralist materyalist anlayışı savunarak Kilise‟nin aforozuna maruz kalmıştır.

4.Atomizm:

Hümanist araştırmalar Demokritos’tan önce Epikür’ü keşfettiklerinden, Rönesans’ın Atomizm anlayışı Epikür’e dayanmaktadır. Fakat ortaçağda Epikür olumsuz (doğru yoldan sapmış putperest) biçimde anılıyordu. Rönesans’la birlikte bu anlayış terk edilmiş Epikürcülük kendi özgün haliyle yeniden ele alınmıştır.

Epikürcülüğe en büyük hizmeti P. Gassendi yapmıştır. Epikür felsefesinin teorik yapısını özgün şekli ile ortaya koymuştur.Bu bakımdan yeniden canlanan atomcu felsefe, Rönesans’ın birçok görüşleri gibi, ortaçağ skolastiğine büsbütün zıttır. Aristotelesçi skolastik felsefe doğayı bir organizma olarak kabul ederken, Epikürosçu atomculuk doğayı mekanist bir yapı olarak anlıyordu. Yani doğa, gerçekliğini atomlarda ve bunların hareketlerinde bulan bir yapıya sahiptir.

5.Şüphecilik:

 Şüpheciliğin en önemli temsilcilerinden birisi olarak Montaigne kabul edilmektedir. Daha sonra Pierre Charron ve Fransuva Sanchez, Montaigne’in edebi bir tarzda anlattığı şüpheciliği sistemli hale getirmiştir.

Sonuç olarak denilebilir ki, antikçağın çok renkli düşüncesi, Rönesans’ta bütün yönleri ile yeniden canlanmıştır. Ancak bu başvuru yanında Rönesans ilkçağ düşüncesinin yalnız bir yenilenmesi olarak kalmamıştır. Antik düşünceden öğrendiklerini daha iyi özümseyerek, yeni bilgilere varmaya çalışmıştır. Bu anlayış aynı şekilde din ve bilimde de kendini göstermiştir.

                                 * RÖNESANS’IN DİN ANLAYIŞI

  1. Reform Hareketi

Rönesans,  din anlayışı Reformasyon adında büyük bir dini akımda kendisini gösterir. Reformasyon hareketi Hıristiyanlığın yeniden şekillendirilmesini amaç edinir. Reformasyon Rönesans’ın hürriyetçi ve insan merkezli düşünce ikliminde oluşmuştur. Rönesans’ın en büyük değişimlerinden birisi Reformasyon’dur denilebilir.Çıkış noktası ilk Hıristiyanlığa dönmek, bunun içinde ortaçağ kilisesinin bozup değiştirdiği Hıristiyan inançlarını orijinal biçimleriyle yeniden kurmaya çalışmaktır.Dolayısıyla Reformasyon bu anlamda, “din hayatının yeni baştan düzenlenmesi” anlamına gelir.

Hıristiyanlık dünyasında Katoliklik ile Protestanlık arasındaki büyük ayrılışı ortaya çıkaran süreci Alman rahibi Martin Luther (1483-1576) başlatmıştır.Reformasyon’un ilk manifestosu, Luther’in 1517 yılında Wittenberg Kilisesinin kapısına astığı ünlü 95 maddelik protesto metnidir.Böyle bir itirazla başlayan bu din akımı sonucunda Protestanlık mezhebi doğmuştur.

Reformasyon adını alan ve Ortaçağ Katolik Kilisesinin statik ve bozulmuşluğuna karşı bir tepkiyi dile getiren Protestanlık akımının başlıca kaynağı Alman mistisizmidir. Bu mistisizmin kaynağı ise Yeni Platonculuk’tur. Evrenin, içindeki bütün var olanlarla birlikte, tek varlığın özünden fışkırmış olduğu tasavvuru, Yeni Platonculuk’un ana görüşüdür. Ancak, Reformasyon bir din öğretisi ve kilise örgütü olarak gelişirken, ilk görüşlerini aldığı bu düşünceye bağlı kalmamış, hatta bundan sonraları giderek uzaklaşmıştır.

Luther’in Protestanlığı da sadece Almanya sınırları içinde kalmamış, farklı formlarda birçok ülkeye yayılmıştır. Özellikle J. Calvin ile başlı başına bir mezhep olmuştur. Daha sonra İngiltere’de yayılan Kalvinizm, burada, Protestanlığın bir şekli olan Anglikanizm olarak ortaya çıkmıştır.

  1. 2. Doğal Din Akımı (Deizm) *(“Çok önemli, bukonuyu öğrenelim arkadaşlar” dedi Hoca J )

Bu akıma göre, her türlü tarihi dinlerden ve geleneklerden ayrı olarak, “insanın doğasında” yerleşik bir din mevcuttur. Antik çağda, stoa felsefesinde izleri bulunabilen bu anlayışa göre din, Tanrı’nın vahyinin bir ürünü değil, Tanrı’nın aklının ürünüdür. Stoa felsefesinde doğa ile akıl da aynı anlama gelir. Doğanın içinde “logos” denilen “evrensel akıl” egemendir. İnsan da doğanın bir parçası olduğundan, onun doğasının yapısında da akıl bulunur.Buradan hareketle “doğal din demek, akıl dini, aklın bulunduğu, aklın ışığı ile varılan bir din” demektir.Bu doğrultudaki bir din anlayışının Rönesans sonlarında yetişmiş iki tipik düşünüründen biri Fransız Jean Bodin (1530-1597) ve diğeri de İngiliz Herbert of Cherbury (1581-1648)’dir.

Jean Bodin’e göre dinlerden her biri yalnız rölatif/göreli olarak doğrudur. Kurtuluş ile mutluluğa erişmek için yalnız akıl ve doğa yasası yeterlidir. Onun için ne Pagan dinlerin ne de vahiy dinlerinin yasalarına gerek vardır. Bütün dinler, doğal olan ve her insanda baştan beri bulunan tekbir dinin çocuklarıdır. Bu doğal dinin temel ilkeleri şu şekilde ifade edilebilir. Tanrı’nın bir olduğuna, ahlak bilincine, özgürlüğe, ölümsüzlüğe ve öbür dünyada bir karşılığın olduğuna inanma. Bodin’e göre bu düşünceler her insanda, her toplulukta doğal olarak bulunur.

Herbert of Cherbury de doğal bir din anlayışı geliştirmiş, vahyin aklın doğrularına uyması gerektiğini söylemiştir. Cherbury’e göre her dinin temeli, her yerde her zaman için geçerli olan şu beş önermeden ibarettir. En yüksek bir varlık veya bir Tanrı vardır, bu varlığa tapmalıdır, bu tapmanın esası, erdemi gerçekleştiren bir dindarlıktır, günah ve suçun cezası pişmanlıkla ödenmelidir, öbür dünyada bir ödül ve cezanın olacağını beklemelidir. Ona göre bütün dinlerde ortak olan bu önermelere aykırı olmamak kaydıyla diğer inançlar bulunabilir ve bunlara inanılabilir.

Rönesans’ın yeni din anlayışları hümanizm gibi bireyi kendi başına bir değer olarak kabul etmektedir. Her ne kadar Reformasyon başlangıçtaki Kilise karşıtlığı anlayışından vazgeçip, bir Kilise kurmuşsa da bu Kilise Ortaçağ Kilisesi’nde olduğu gibi bireyin varlığını ortadan kaldırmamış, insanın bireysel ve doğal yönüne değer vermiş, ona dünyadan elini eteğini çekmeyi öğütlememiş, aile ve devletin bağımsızlığını savunmuştur.

                 * RÖNESANSIN DEVLET VE TOPLUM FELSEFESİ

Rönesans dönemi, ulus devlet idesinin de belirmeye ve tarih sahnesinde görünmeye başladığı bir dönemdir.

Ortaçağ düşüncesinde Kilise devletin üstündedir. Çünkü Kilise Tanrı’nın devlet ise insanın meydana getirdiği bir kurumdur. Buna göre kökünü Tanrı ’da bulan Ortaçağ kilisesi, kendini bütün siyasi kurumların üstünde sayıyordu.

Rönesans’ta ulusların kendi kimliklerinin farkına varmasıyla, doğal olarak kiliseye karşı gelmişlerdir. Sonunda ortaçağ devletinin kilise merkezli tekli yapıyı yıkıp yerine “ulus devletlerin çokluğunu koyacak” olan bu gelişme Rönesans’ın devlet ve hukuk felsefesinde teorik ifadesini bulmuştur. Aynı şekilde Rönesans’la başlayan tüccar sınıfın ve burjuvazinin gelişmesi de “ulus devletlerin doğuşunu” gerektirmiştir. Hümanizmin İtalya‟da başladığı gibi, devlet felsefesi anlayışları da yine İtalya’da kendini göstermiştir. Bunun nedeni zengin tüccar sınıf çerçevesinde oluşan küçük şehir devletçiklerinin var olmasıdır. İtalya’daki bu şehir devletçikleri, İlkçağ Yunan site devletlerini çağrıştırmaktadır.

  1. Niccolo Macchiavelli:

 Ulus devlet fikrinin temsilcisidir. Macchiavelli Antikçağın devlet görüşünü Rönesans’ın eğilimleriyle birleştiren ilk düşünürdür. O zamanki İtalya’nın parçalanmış siyasal yapısından etkilenen Macchiavelli, ülkesinin kurtuluşunu güçlü ve birlikli bir ulusal devlet olarak ortaya çıkmasında bulur. Bundan hareketle Macchiavelli, devletin ne olduğu üzerine Yeniçağa has bir devlet felsefesi geliştirir.

Onun devlet anlayışı kuvvete dayanan ulus devlettir. Ona göre, bir devlet bir ulusa dayanıyorsa, yeter bir gücü var demektir. Devlet bütün gücünü bu kökten almalı, karşısında ve üstünde kiliseyi bulmamalıdır. Hukuk da kiliseye bağlı olmaktan kurtarılmalı, din dogmalarından değil, doğrudan doğruya devletin özünden türetilmelidir. Devletin başında bulunan kimsenin tek bir hedefi olmalıdır: devleti yaşatmak ve gücünü sürekli artırmaktır. Devlet adamının bundan üstün bir ödevi olamaz. Bu amaca varmak için kullanılacak her araç meşrudur. Din, ahlak, hukuk devlete bağlıdırlar, devletin güçlü olması için, gerekirse, devlet adamı bunları da birer alet olarak kullanacaktır. Ahlak ve hukuk bağımsız değildirler, devlet yüzünden vardırlar. Dolayısıyla devletin sınırları nerede bitiyorsa, ahlak ve hukuk da orada sona erer.

  1. Jean Bodin:

Machiavelli, İtalya’nın kurtuluşunu monarşide gördüğü gibi, Bodin de Fransa’nın kurtuluşunu monarşik idarede görür. “Devlet Üzerine Altı Kitap” adlı eserinde yönetim şekilleri üzerinde karşılaştırmalar yaparak, Fransa’yı birleştirecek tek gücün, aristokrasi ile demokrasinin iyi yönlerini bir araya getirecek olan “mutlak monarşi’de bulunduğunu kabul eder. Bodin’e göre “mutlak hükümdarlık”, vicdan özgürlüğünü benimseyen ve halkın mutluluğunu en yüksek gaye kabul eden bir devlet modelidir. Yalnızca “ahlakın ve doğal hukukun yasalarına” bağlı olan hükümdarın gücü sınırsızdır. Kendini sadece Tanrı’ya karşı sorumlu sayar. Devleti devlet yapan, egemenliktir. Egemenlik, hiçbir şekilde bölünemez, başkasına devredilemez, hiçbir şeyle sınırlandırılamaz.

 

  1. Hugo Grotius:

Doğal hukuku devletin temeli yapan en önemli Rönesans düşünürüdür Hollanda’lıdır. Grotius hukuk felsefesinde çığır açmış, stoa felsefesinden gelen bir anlayışla, pozitif hukuk ile doğal hukuk  arasında bir ayırım yapmıştır. Ona göre Pozitif hukuk insanın kendisinin tarih içinde şu ya da bu nedenle isteyerek koymuş ve kurmuş olduğu hukuktur. Dolayısıyla pozitif hukuk, ancak tarihi olarak konmuş olduğu dönemin koşullarını bilmekle anlaşılabilir. Doğal hukuk ise, insanın aklında yerleşiktir. Dolayısıyla tarih içinde değişmez ve her türlü pozitif hukuktan üstündür. Doğal hukuk, aklın bir buyruğu olduğu için de ancak felsefe ile kavranabilir. Doğal hukuk, insanın doğuştan getirdiği haklar olduğu için devletin sınırlarında durup kalmaz. Dahası uluslararası ilişkileri düzenleyen bir hukuk olur.

Yalnız tek bir devletin içinde değil, bütün uluslararası geçerliliği olan bir devletler hukuku da vardır. Devletler hukuku da, yine doğal hukuk’a dayanılarak geliştirilmektedir. Grotius, Yeniçağ devletler hukukunun kurucusu sayılır.Ortaçağ düzeninin çözülmesi ile kendine yeni bir hayat düzeni arayan yeniçağ, bu doğal hukuk anlayışında, kendisine, günümüze kadar ayrılmayacağı, sağlam bir temel bulmuştur. Fransız Devriminin “İnsan Hakları Bildirisi”, Birleşmiş Milletler’in “İnsan Hakları” doktrini hep bu temelden beslenmişlerdir. Grotius, bu doğal hakların ne pahasına olursa olsun feda edilemeyeceğini de söylemektedir. Böylece Grotius, sınırlanamayan bu haklar yoluyla liberalizme kapı aralamaktadır.

Demokrasi yönetimi de Rönesans düşünce sisteminde temellendirilmiştir. Bunu savunanlar, “monarchomarchlar” olarak isimlendirilmişlerdir. Tek kişinin yönetimine karşı mücadele verenler anlamındadır. Bu anlayışa göre devleti yöneten kişi halkın efendisi değil, sadece bir görevlisidir. Asıl egemen olan ise, halktır. Devlet reisi, halk adına yöneticilik yapmaktadır. Onun görev ve yetkileri, halkın iradesiyle doğmuş yasalarla belirlenmiştir. Hükümdar, yasaların üstünde değil, yasaların gözetimi altındadır. Devleti yöneten kişi yasalara karşı geldiğinde halk da onu görevden alma yetkisine sahiptir .

                            *RÖNESANSIN DOĞA VE EVREN ANLAYIŞI

Rönesans felsefesi evren ve varlık anlayışında ortaçağdan çok farklı bir felsefe ve bilim anlayışı geliştirmiş bu anlayış sonraları bugünkü modern doğa bilimini oluşturmuştur.

Ortaçağın doğaya bakışı ile Rönesansınki arasında baştan aşağı farklılık vardır.Ortaçağ için bilgi “teoloji ve felsefe” ile elde edilirken Rönesans ile bilgi “ (doğal) bilim ve felsefe” ile elde edilir olmuştur. Bu dönemin doğa bilimcileri arasında başlıca şu isimler sayılabilir.

  1. Nikolaus Kopernikus:

Aristoteles’in doğa anlayışı, duyuların doğrudan doğruya gösterdiği “görünüş” üzerinde kurulmuştur. Kopernik keşfi ile bunu altüst eder ve doğanın “gerçek yapısı” ile sübjektif kavrayışımız arasında büyük bir ayrılığın olduğunu savunur. Bu birçok düşünürün kendine göre katkı sağladığı ortak bir yaklaşımı ifade etmektedir. Fakat bu yeni doğa anlayışını son kesin biçimine yaklaştıran ve yeniçağın bilim temelini kuran kişi Kopernik’tir.

Yeni teori, dünya merkezli bir anlayış yerine güneş merkezli bir anlayışı getirmektedir. Kopernik’in kesin olarak ifade ettiği bu görüş, yalnız bir astronomi öğretisi değildir. Aynı zamanda bu öğretinin felsefe bakımından da önemi çok büyük olmuştur. Çünkü bu öğreti sayesinde insanın bakışları dünyayı aşarak evrenin sonsuz genişliğine açılmıştır.

 

  1. Galileo Galilei:

Rönesans’a kadar bilgi elde etmede ağırlıklı olarak tümdengelim yöntemi yani kıyas kullanılmaktadır. Bu bağlamda Rönesans düşüncesi bilgide bir yöntem ararken ilk önce skolastiğin kullandığı “formel mantığa tepki” ile işe başlamıştır. Galileo bu yönteme itiraz edenlerin başında gelir. Galileo yöntem konusundaki incelemelerine formel mantığı eleştirme ile başlar. Ona göre de, formel mantık düşüncelerin akışını düzenleme ve düzeltmede çok işe yarar, ama yeni bilgilere ulaştırmada hiç de verimli olmamaktadır.Galileo yalnız Aristotelesçi mantığa karşı gelmek kalmamış,yeni bilgilere vardıran bir yöntem geliştirmiştir. Galileo’nun geliştirdiği yöntemin özelliği, “deney ile matematik” düşünceyi birleştirmiş olmasıdır. Bu yöntem anlayışında, duyularla kavradığımız deney, araştırmanın temelidir; bundan sonra düşünce, ölçüye dayanan gözlemler ve deneyimler yaparak, fenomenler arasında bağlantılar kurarak doğayı kavrar ve böylelikle bizi salt deney bilgisinde kalmaktan kurtarıp kanıtlanabilen bir bilime yükseltir.Doğayı gerçekten kavramak, doğa alanında gerçekten yeni bilgilere varmak istiyorsak, yapılacak şey fenomenleri matematik ile çözümlemektir.

O halde gözlerimizin önünde bulunan doğa, büyük bir kitap gibidir ve bu kitap matematik diliyle yazılmıştır, onun harfleri üçgenler, kareler, daireler ve öteki geometrik şekillerdir. Bu şekilleri bilmeden doğanın hiçbir şeyini anlayamayız.

  1. Francis Bacon:

Rönesans’ta Aristoteles mantığı yerine yeni bir yöntem koymak, bu yeni yöntemi temellendirme denemeleri, Francis Bacon’da zirve noktasına çıkmıştır. Bacon’ı modern deney bilgisinin kurucusu sayanlar olmuştur. Çünkü Bacon yeni doğa biliminin düşünce ve görüşlerini çok güzel kavrayıp anlatmıştır.

Bacon’un felsefesinde, “bilgi insanı doğaya egemen kılacak bir güç”tür. “Bilmek, egemen olmaktır” düşüncesi, onun ana görüşüdür. “İnsan doğaya egemen olacaksa, bunu ancak bilgisiyle sağlayabilir”

  1. BÖLÜM

YENİÇAĞ FELSEFESİ I

(DESCARTES, PASCAL VE HOBBES)

  1. yüzyıl Felsefesinin Genel Özellikleri

Bu yüzyıla “rasyonalizm yüzyılı” denilmiştir. Rasyonalizm; gerçeği bulmak, bilmek ve açıklamak için, kendisinde tümel kavramlar(“tümelcilik deyince aklımıza Aristo gelecek” dedi hoca ), bilgiler ve kuralların bulunduğu aklı seçen bir akımdır. Rasyonalizmin oluşmasına neden olan “matematik-fizik bilimi”dir. Rönesans sonlarına doğru gelişen matematik-fizik, evrenin yapısının matematiksel kavramlarla kavranılabileceğini göstermiştir. Doğru bir ifadeyle tabiat kanunlarının dayanağı olan matematik kavramlar, aklın ürünüdürler. Öyleyse matematik-fiziğe göre doğa ile akıl, nesne ile zihin arasında bir uygunluk bulunmaktadır. 17. yüzyıl rasyonalizmine göre, bu uygunluğun nedeni de Tanrı‟nın hem evrene, hem de insan ruhuna aynı ilkeleri yerleştirmiş olmasıdır. Rasyonel yapılı olan doğayı anlayabilecek olan tek yeti de akıldır. 17. yüzyıl felsefesine göre “sadece doğa değil, Tanrı, ruh, iyi ve doğru gibi felsefe” konuları da akıl ile anlaşılabilir. Böylece bütün gerçekliğin, akılla kavranabileceğine kesin olarak inanılır.

Matematik-fiziğe bu derece güvenilmesinin nedeni, 17. yüzyıl filozoflarının neredeyse hepsinin matematik ve fizik eğitimi almış olmaları ve Pascal, Descartes ve Leibniz gibi ünlü filozofların matematik-fizik bilimin de yaratıcı dehalardan olmalarıdır.

Yeniçağ‟ın metot anlayışı, bu dönemin model bilimi olan matematik-fiziğin metodudur. Bu metot, herhangi bir olayın önce, ölçülebilen yönlerine ayrıştırılması, sonra bu yönler arasındaki fonksiyonel ilişkilerin yani sebeplerin tahmin edilmesi ve en son olarak da deneyler yaparak elde edilen sonuçların birleştirilmesinden ibarettir.17. yüzyıl felsefesi, bu yöntemle gerçeğin bütününü kavrayabileceğine inanmaktadır.

Descartes (1596-1650) (“Kartezyenizm Descartes ile eşittir, unutmayalım “ dedi Hoca )

Descartes Yeniçağ felsefesinin kurucusu kabul edilir. Rönesans’ın başlangıcından itibaren oluşan düşünceler Descartes’in felsefesinde bir sentez halini almıştır. Bundan sonraki iki yüzyılda bilim ve felsefe Descartes’i çıkış noktası olarak almış, yeni problem alanları ortaya koymuş ve bunlar üzerine yeni sentezler geliştirilmeye çalışmıştır. Bu yüzden bu yüzyılın felsefesine Kartezyenizm veya Dekartçılık denilmiştir.

Eserleri: İlk eseri “Aklı Kullanmak İçin Kurallar”

“Metot Üzerine Konuşma”,

“Denemeler” “İlk Felsefe (Metafizik) Üzerine Düşünceler”,

“Felsefenin İlkeleri”,

“Ahlak Üzerine Mektuplar” (Hoca ,derste eserlerin, isimlerini bile söylemedi J)

Yöntemi:

Descartes, klasik mantık ve matematiğin daha kesin yöntemlerle daha çabuk sonuca götürebileceği yolunda çalışmalar yapmıştır. Bunun için de aritmetiği kullanmıştır. İşte Descartes, ulaşmak istediği sarsılmaz bilgiye(açık seçik bilgiye), ancak bu yolla (aritmetik yoluyla) ulaşabileceği kanaatindedir.

Açık ve seçik olarak bilmek demek, doğru ve sağlam olarak yalın olanı bilmek demektir. Yalın olana ise intuitif yolla ulaşılır. Bu intuitif olan ilk bilgi ise doğrudan doğruya bilinir. Descartes bu yöntemi felsefeye uygulamıştır.

Descartes’ın Matematik Yöntemi Felsefeye Uygulaması:

Descartes‟ın amacı matematik yöntemi bütün bilimlere uygulamakla kalmayıp, onu felsefenin de genel metodu yapmaktır. Descartes, eşyanın bilgisini elde etmede iki yol takip etmiştir. Bunun birincisi sezgi (intuition), ikincisi de dedüktif, zorunlu çıkarım (deduction)dır. Sezgi metodu, zorunlu çıkarım için bir iskele vazifesi görmektedir. Descartesın felsefede uyguladığı esas metodu matematik-deduction metodu olup, sezgi ise zihne ilk prensipleri verecek olan, aksiyom derecesinde apaçık ilkeleri sunacak olan başlangıç safhasıdır. Matematikçinin az sayıda aksiyom ve tariflerden yola çıkarak, deduction yoluyla şaşılacak derecede çok ilerlediği gibi, Descartes da aynı yolu felsefeye uygulamıştır. Felsefe için de öncelikle bir takım aksiyomlar ve tarifler gerekmektedir. Sonra da bu elde edilen apaçık bilgilere dayanarak, dedüctif yoldan yeni bilgilere ulaşılır.

 

Descartes’ın Bilgi Teorisi: (“Şüphe kavramına dikkat etmenizi istiyorum” dedi)

Descartes, kendi varlığı dâhil olmak üzere, Tanrı’nın ve hatta dış dünyanın varlığından bile şüphe eder. Böylece mevcut bilimlerin hepsinden tamamen şüphe etmiş olur. Ancak daha önceki şüpheci filozoflardan (septiklerden) farkı şudur. Descartes sadece şüphe etmek için şüphe etmemekte, kesin bir bilgiye, gerçekliğe varmak için şüphe etmektedir. Böyle kesin bir bilgiye ulaşır ulaşmaz da şüpheden tamamen uzaklaşmaktadır (anlamak için şüphe ediyorum). Yani Descartes‟ta şüphe, gaye değil sadece vasıtadır. Descartes, Yeniçağ felsefesini bu metodik şüpheciliği ile kurmuştur.

Descartes, bu metodik şüpheyi kullanarak ilk apaçık ilkeye, adeta bir aksiyoma varır: Bende kalan tek kesin bilgi, “şüphe içerisinde olduğumun bilgisidir”. Yani ünlü deyimiyle “şüphe etmediğim tek şey şüphe ettiğimdir”. Ancak, şüphe etmek, düşünmek demektir; o halde düşündüğümden şüphe edemem. Düşünmek ise var olmak demektir; eğer var olmasaydım düşünemeyecektim. Descartes bu noktaya geldiğinde şu bilinen cümlesini kurar: “Düşünüyorum, o halde varım -Cogito ergo sum-”. Descartes böylece ilk sağlam bilgi olarak kendi varlığının bilgisine ulaşır.

İkinci olarak düşünüyorum ve benim varlığım apaçık bellidir ama benden başka evrende gerçek olan diğer şeyler var mıdır? düşüncemin konusu olan dış dünyanın da varlığı apaçık mıdır? Descartes, bu noktada bir araştırmaya girişir. Çünkü güneşin doğup battığı hususunda beni aldatan tabiat, belki duyulur eşyanın varlığı hususunda da beni aldatıyor olabilir. Bunların hepsi birer vehimden de ibaret olabilir. Eğer bende apaçık olarak dışarıdan gelen başka fikirler olmasaydı, kendi varlığımın bilgisinden öteye geçemeyecektim, “yalnız ben varım” (solipsizm) diyecektim. Solipsizm, kendi varlığının dışında başka varlıkların gerçekliğini tanımamak ve kendi beninde sıkışıp kalmak demektir. Benim zihnimde bulunan ve apaçık olan fikir ise, Tanrı veya sonsuz mükemmel varlık fikridir.

Descartes Tanrı fikrinin kendi hayal gücünün ürünü olamayacağını, çünkü hayal gücünün, yani düşüncenin sonlu, sınırlı ve noksan olduğunu belirtir. Sonlu olan bir sebebin sonsuz olan Tanrı fikrini üretemeyeceği ise apaçıktır. O takdirde bu sonsuz ve mükemmel varlık fikri nereden gelmektedir? Bu benden kaynaklanan bir fikir olmadığına göre, bu fikri bizzat Tanrı ruhuma koymuş olmalıdır. O halde Tanrı da vardır. Tanrı’nın varlığı zaten bizzat “mükemmel varlık” fikrinin eseridir, çünkü var olmak yetkinliğin bir unsurudur. Descartes şöyle demektedir: “Tanrı, ben düşündüğüm için var değil, aksine Tanrı var olduğu için ben O’nu düşünüyorum. Yani O’nun varlığı benim sübjektif tasavvuruma bağlı değildir.”

Böylece Descartes ikinci bir gerçeklik olarak “Tanrı’nın varlığına ulaşmış” olur. Descartes‟a göre Tanrı’nın varlığının ispatı çok önemlidir. Çünkü üçüncü bir gerçeklik olarak “dış dünyanın varlığı” bu sayede temellendirilir. Bende bir “dış dünya fikri” bulunmaktadır; bu bir aldanma olamaz. Çünkü bu fikri benim zihnime koyan Tanrı’dır ve eğer bendeki bu fikir yanlış olsa Tanrı beni aldatmış olacaktır. Tanrı mükemmel varlık olarak aldatmayacağına göre dış dünyanın varlığı da kesin, yani apaçıktır. Sonuç olarak bendeki her çeşit şüphe yok olup, yerini akla kesin güvene bırakmaktadır.

Descartes, varlığı kesin olan üç gerçeklik alanı belirlemiş oluyor. Bunlar, “Tanrı, ben ve dış dünyadır. Tanrı her şeyin kendisine tabi olduğu ve kendisi hiç bir şeye bağlı olmayan sonsuz cevherdir. Ben veya ruh, düşünen cevherdir. Dış dünya yahut madde ise, yer kaplayan cevherdir. Öyleyse cevher nedir? Descartes’a göre cevher, var olmak için başka şeye ihtiyacı olmayan şeydir. Buna göre bu tanıma uyan tek varlık Tanrı”dır. Görülüyor ki Descartes intuitif olarak, yani doğrudan doğruya ulaştığı ilk kesin bilgi olan kendi varlığından, yani “düşünüyorum o halde varım” önermesinden kalkarak, adım adım diğer varlık kademelerine ulaşır. Sonuçta da genel ve ona göre apaçık olan üç temel tanıma ulaşmış olur.

Descartes, bilgi teorisinden hareketle fikirler teorisine ulaşır. Bunlar a) Doğuştan fikirler b) Arızi fikirler c) Yapma fikirlerdir. Doğuştan fikirlerin apaçıklığına karşılık, bu iki fikir çeşidi de bulanıktırlar. Çünkü bunların kaynağı olan duyularımız ve hayal gücümüz bizi sürekli yanıltırlar.

Descartes “doğuştan fikirler”den, insanın dünyaya hazır olarak getirdiğini değil, bunları geliştirmek için insanda doğuştan bir yatkınlık olduğunu kastetmektedir. Bu tutum, rasyonalizmin temel dayanak noktalarından biridir.

 

Descartes’ın Metafiziği ve Tabiat Felsefesi:

Descartes, ilk ve apaçık olan ilkeleri intuitif olarak belirledikten sonra, bilgi teorisinin ikinci safhası olan apriori deduction safhasına geçmekte ve bu yolla (akıl yürütmeler yoluyla) yeni bilgilere ulaşmaktadır. Cevher, var olmak için başka bir şeye ihtiyacı olmayan şey olduğuna göre, gerçek anlamda cevher olan tek varlık Tanrı’dır. Şu halde, Tanrı’dan başka cevher olarak nitelendirilenler, yani yaratılmış şeyler, gerçek anlamda cevher olamazlar. Bu çıkarıma göre Descartes, üç cevher belirlemiş olmaktadır. Bunlardan biri, Tanrı, ikincisi ruh ve üçüncüsü de cisim veya maddedir. Bu üç cevher, temelde ikiye indirgenebilir. Sonsuz cevher ve sonlu cevherler.Sonlu cevherlere aynı zamanda izafi cevherler de denir. Çünkü var olmaları Tanrı sayesindedir. Peki, eksik olan sonlu cevherlerin durumu nedir? Biz, sonlu cevherlerin özünü “sıfat” ile kavrarız. Çünkü sıfat, o cevherin asıl vasfını belirleyen yönüdür. Bu cevherlere bağlı olan durumları ise sonlu cevherlerin tavırlarıyla anlayabiliriz.Descartes’a göre ruhun esas vasfı- sıfatı; düşünce, maddenin vasfı ise yer kaplamadır.

Maddenin sıfatının yer kaplama olmasından zorunlu olarak şu sonuçlar çıkar:

  1. Evrende ne boş mekân, ne de yer kaplamasız madde yani atom bulunabilir. (Demokritos‟un zıddı)
  2. Maddi evren sınırsızdır, çünkü sınırları olan yer kaplama düşünülemez (Aristoteles‟in zıddı)

3.(“Çok önemli “dedi) Maddenin gerçek anlamda merkezi yoktur ve onun şekli tabii olarak merkezsiz olmaktır. (exceentrique). Dolayısıyla hareketi merkezden çevreye doğrudur (centrifuge). Çünkü merkez, matematik bir noktadır ve doğal olarak yer kaplamayan bir şeydir.

Yer kaplamanın temel özellikleri, hareket, şekil alma, bölünme olduğundan ve bölünme bir ayrılma, şekil alma ise ayrılma ve birleşme olduğundan, yer kaplamanın yani maddenin temel özelliklerinin tamamı hareket ile açıklanabilir.

Aslında hareketin kaynağı doğrudan doğruya madde olamaz. Çünkü madde ruhsuzdur. Maddede ruhun nitelikleri olan harekete geçirme ve bu yolla ortaya çıkan niteliklerin (itme, çekme vb) hiçbirisi bulunmamaktadır. Dolayısıyla madde pasif olduğundan, asla kendiliğinden değil, sadece dış etkilerle hareket edebilir. Bu sebepten maddi alem mekanik ve zorunluluk kanunlarından başka kanun tanımaz.. Maddi alem kaynağı Tanrı’da olan bir makinadır ve sonu belirsiz olan ancak sonsuz olmayan bir hareketten ibarettir. Çünkü madde sonlu bir cevherdir. O halde maddi alem mekanik biliminin meselesidir. Bundan dolayı tabiat, metafizik yöntemlerle açıklanamaz. Bunun için de fizik bilimi tabiatta teleolojik (ereksel) sebepler aramaktan vazgeçmelidir.

Buna karşılık Ruh ise maddenin tamamıyla zıddıdır; yani mahiyet olarak aktif ve hürdür. Madde, ruhun ve düşünmenin olmadığı, ruh ise maddenin bulunmadığı şeydir. Bu iki cevher birbirine tamamıyla zıttır. Madde mutlak olarak ruhsuz, ruh ise mutlak olarak maddi olmayandır. Descartes‟ın cevherle ilgili ortaya koyduğu bu görüşe cevher düalizmi denmektedir.

Descartes’ın Ruh Görüşü:

Descartes‟ın ortaya koyduğu cevher düalizminin bir sonucu olarak madde bilimi ile ruh bilimi arasında da hiç bir ilişki yoktur. Bununla birlikte insan, madde ve ruhtan meydana gelmiş bir bütünlüktür. Ruh, fikirleri duyular yoluyla alır. Madde ise ruhun iradesiyle hareket eden bir otomattır. Belirtildiği gibi aslında ikisinin kanunu birbirine zıttır. Madde ve ruh arasında öylesine bir zıtlık söz konusudur ki prensip olarak birleşme mümkün değildir.

Descartes, metafizik planda inkar ettiği madde-ruh etkileşmesini psikolojik açıdan kabul eder.Ancak Descartes hiçbir zaman bu iki cevheri birbirine karıştıracak derecede ileri gitmemiş, ikisi arasına çok açık bir sınır koymuştur. Hareket eden, beslenen vb. bedenimizdir; zevk alan, acı çeken vb. ise ruhumuzdur. Bedenimiz ve özellikle beynimiz olmasaydı, hafıza ve onunla birlikte bütün bu algılar kaybolurdu. Ruhta cevher, düşünce ve sonsuzluk gibi saf fikirlerden başka bir şey bulunmazdı. Beyin ve duyumların yardımıyla edindiğimiz fikirler, algıları olduğunu düşündüğümüz nesnelerden tamamen farklı şeylerdir. Çünkü fikir hiçbir şekilde maddi değildir, nesne ise aksine maddidir. O halde fikir, maddeye bağlı bir hayal değil, onun zıddıdır.

Descartes, Yeniçağ rasyonalizminin ve spiritüalizm(Ruhçuluk)in kurucusu sayılır. Bununla beraber empirizme ve hatta materyalizme de yaklaşır. Descartes’ın bu birbirine zıt ve birbirinden bağımsız (madde ve ruh) cevher ayrılığı bütün Yeniçağı ve hatta çağdaş Batı felsefesini etkilemiştir. Böylece Hegel ve Marx‟tan Bergson’a  kadar birbirine zıt felsefelere yol açmıştır.

(Hocanın konuyu toparlaması: “Sonuç olarak; Descartes maddeyi fizik ile, ruhu metafizik ile anlamıştır,buna Descartes’in ikili dünya görüşü yani Kartezyen görüş denir. Önemli kavramlar;Kartezyenizm,Düalizm yani Descartes’in iki zıtlık görüşü,Şüphe, Ben,Tanrı,Dış dünya” )

Descartes’ın Ahlak Felsefesi: (Hoca bir cümle ile konuyu geçti) Descartes’a göre ahlakın amacı insanı mutluluğa ulaştırmaktır.

Blaise Pascal (1623-1662)

Pascal, Descartes’ın, bilgide “açıklık-seçiklik” idealiyle matematik metoduna bağlıdır.Pascal, Descartes‟ın felsefesini, onun matematikçiliği üzerine kurgulamış ve bu felsefenin doğa görüşünü olduğu gibi benimsemiştir. Ancak ondaki dini düşünce kendisinin sadece doğa alanında kalmamasını sağlamış ve Descartes felsefesinin çerçevesi dışına çıkarmıştır. Böylece Pascal, Descartes rasyonalizminden çok, onda bir bakıma potansiyel halinde bulunan mistisizme, yani içli bir dindarlığa ve kalbe yönelmiştir. Descartes felsefesinde de mistisizm görülmektedir. Şöyle ki Descartes dünyayı ve ben’i bilmeyi Tanrı’nın bilinmesine bağlamıştır. Descartes kendi varlığının gerçekliğini de yine Tanrı’nın aldatmazlığına dayandırmaktadır. Ayrıca Tanrı sonsuz cevher olarak, sonlu cevherlerin yaratıcısıdır. İşte Pascal bu noktalardan yola çıkarak bir mistisizme doğru gitmektedir.

Galilei ve Descartes gibi Pascalın da en güvendiği yöntem, matematik bilgisidir. Ancak, matematiğin sınırları vardır. Matematik sonsuz varlığı kavrayamaz. Matematik, insan bilmecesini aydınlatamaz, insanın özünün ne olduğunu açıklayamaz.

Pascal, matematik-deduktif mantığın yanında , bir bakıma “ikinci bir mantık”tan bahseder. Bu “ince düşünce” veya başka bir deyimle “kalp mantığı”dır. Pascal, Descartestan farklı olarak, ilahi alem, sonsuzluk, ruhun ebediliği meselelerinin akılla değil ancak bu kalp mantığı ile çözülebileceğini iddia etmektedir. Doğru, yalnızca akıl ve matematiğin bildirdiklerinden oluşmaz. Kalp bunları bilmekle kalmaz, bunların dışında kalan bilgileri de arar. Sözgelimi kalp, günahtan kurtulmayı ve mutluluğa ulaşmayı arzular. Aklın bilgisi buna erişemez. Bunu ancak kalbin kendi bilgisi sağlar. İnsanın bilebileceği en iyi şey Tanrı ile insanı kurtaracak olan Tanrısal inayettir. Her ikisi de akılla değil, kalp yoluyla elde edilebilir.

Pascal‟ın bu tavrı, Descartesın sonsuz güvenle baktığı akla bir bakıma sınır çizmekte, kalbin ışığı olan sezgiyi (intuition) şart koşmaktadır. Çünkü Pascal’a göre en güvenilecek olan bilgi dini yaşantıdan, kalpten doğan bilgidir.

 

Thomas Hobbes (1588-1679)

En önemli eseri “Leviathan”dır.

Hobbes‟a göre Felsefede yapılacak olan şey, olayları asıl gerçek olan doğal sebeplerine bağlamaktır. Tek gerçek olan cisimler dünyasında dayanakları olmayan, hürriyet, maddi olmayan ruh vb gibi bütün tasavvurlar, birer kuruntudan ibarettir. Ona göre, olaylar ancak matematik yöntemle ele alındığı takdirde bu tür kuruntulardan kurtulmak mümkün olabilir. Dolayısıyla işin içine duygular karışmaz. Görüldüğü gibi, bu son düşüncelerde açıkça Descartes‟ın etkisi görülmektedir.

Ona göre, cevher olan her şey ancak “maddi” olabilir. Dolayısıyla ruh diye bir cevher yoktur, ruhsal olaylar ne kadar gerçek olurlarsa olsunlar, dayanakları maddidir.

Hobbes, 17. yy’da devlet felsefesine büyük önem vermiş, Devleti, genel felsefesinde olduğu gibi natüralist anlayışının etkisiyle suni bir aygıt saymıştır. Çünkü gerçek ve doğal olan sadece bireydir. Devlet ise sonradan oluşturulmuş bir kurumdur. Dolayısıyla doğal değildir.

İnsan bencil bir yaratıktır. Buradan “herkesin herkesle savaşı durumu” doğar. Hobbes, bunu ifade etmek için, herkesçe bilinen “insan insanın kurdudur – Homo homini lupus‟ tezini ileri sürer. İşte insan, herkesin birbirinin kurdu olduğu doğal halden kurtulmak ve ortak bir güvenlik sağlamak için, “bireysel kuvvet kullanmak hakkını” bir otoriteye devretme ihtiyacını fark etmiş ve bu zorunluluktan dolayı da devlet meydana gelmiştir. Bu durum, doğal halden, sözleşme vasıtası ile yurttaşlık haline geçiştir.

Hobbesa göre, “hukuk ve ahlak” kavramları da devleti oluşturan bu felsefeden türetilmiştir. Devletin kuruluş sebebi olan, genel güvenliğe yarayan şey iyi, haklı, yaramayan ise kötü ve haksızdır. Buna göre, ahlak ve hukukun kaynağı, devlettir. Din dahi, ancak devletin içerisinde bir anlam kazanır. Bunun sonucu olarak sadece devletin meşru saydığı din doğrudur. Devletin esas görevi genel güvenlik olduğuna göre, bunu yerine getirebilmesi için, tam bir otoritenin olması gerekir. Devlet adeta bir ‘dev’ gibi olmalıdır. Devlet felsefesini anlattığı kitabının adını Hobbes bu yüzden Tevrat’ta geçen bir devin adı olan Leviathan olarak belirlemiştir.

  1. BÖLÜM

YENİÇAĞ FELSEFESİ II

(AKILCILAR: SPİNOZA VE LEİBNİZ)

SPİNOZA (1632-1677)

René Descartes ve Gottfried Leibniz ile birlikte 17. yüzyıl felsefesinin en önde gelen rasyonalistlerinden biri olarak kabul edilmektedir. Giordano Bruno’dan ve Descartes’tan etkilenerek Bruno’nun mistisizmiyle Descartes’ın rasyonalizmi arasında özgün bir sentez yaptı.

Eserleri:

Descartes Felsefesinin İlkeleri

Teolojik-Politik İnceleme

Etika: Spinoza’nın en önemli eseridir. Felsefi sistemini tümüyle bu çalışmasında ortaya koymuştur.

Devlet Üzerine İnceleme

Anlığın Düzeltilmesi Üzerine İnceleme

Tanrı, İnsan ve İnsanın Mutluluğu Üzerine İnceleme

 

Bilgi ve Yöntem Anlayışı:

Bilgi ve yöntem anlayışında Spinoza felsefesinin çıkış noktası Tanrı bilgisi kavramıdır. Bu kavram bu sistem için yalnız çıkış noktası değil, aynı zamanda varılmak istenen son gayedir. Spinoza’nın felsefi sisteminin merkezi Tanrı’yı bilmek kavramında toplanmaktadır. Bütün var olanları Tanrı, belli ve değişmez bir düzene göre, kendi özünden türetmiştir. Kökleri Tanrı’da olan bütün bu nesnelerin ideleri de O’ndadır. Dolayısıyla Tanrı kavramını bilince, bu kavramın kapsadığı bütün öteki ideleri de, bunların birbirine olan bağlantıları da bilinmiş olur.

Bu anlayışı ile Spinoza panteizme en keskin formülünü kazandırmıştır. Bu formülde ide ile gerçek birbiriyle tam bir uygunluk halindedir(Hoca “Bunu unutmayalım arkadaşlar” dedi). Daha açık bir ifadeyle mantıki sebep ile gerçek sebep özdeş olmaktadır. O halde buradan hareketle denilebilir ki, düşüncedeki düzen, gerçekteki düzeni birebir olduğu gibi karşılamaktadır. Nasıl Tanrı’nın kendisi gerçekteki her şeyin kaynağı ise, Tanrı idesi de bütün bilgilerin kaynağıdır ve kaynağı olarak alınmalıdır.

Bütün bilgileri kendisinde toplayan tek bir ana kavramdan yani Tanrı idesinden kalkarak sırf bir takım düşünce işlemleriyle bütün bir felsefe sistemini oluşturmak denemesinde Spinoza, yöntem bakımından Descartes’i örnek olarak alır. Ona göre de, doğa bilimlerinde ve kendi içinde çok başarılı olan matematik yöntem sağlam bir felsefe kurmayı göz önünde bulunduran bir reformda kullanılabilecek yegane yöntemdir. Böyle bir reforma girişirken Descartes de bir temel düşünceyi (kendi bilincimizin varoluşu düşüncesini) çıkış noktası olarak almıştı. Fakat bu anlamda (*Descartes ve Spinoza arasında ki farklardan…)Descartes’in ilgisi, teorik bir ilgidir. Descartes’in çıkış noktasının değeri, yalnız bilgi bakımındandır.

Spinoza ise çıkış noktası olan “Düşünüyorum, öyle ise varım” önermesine bir çözümleme ile varmaktadır. Descartes’in uzun ve dolambaçlı şüphesi gerçekte bir çözümleme işinden başka bir şey değildir. Ne var ki Spinoza bu çözümlemeyi hiç gerekli görmemektedir. Descartes gibi önce kendi varlığımızı bulup bunun içinde Tanrı kavramını aramaktan ziyade Spinoza, doğrudan doğruya Tanrı idesini mutlak, değişmez bir çıkış noktası olarak baştan kabul eder. Buradan hareketle de tüm sistemini bu temel üzerine kurar.

Spinoza, rasyonel kanıtlamanın ideali sayılan Eukleides geometrisini örnek olarak almış ve sistemine dıştan bu sentetik demonstratif bilimin formunu vermeye çalışmıştır. Bu yüzden ana eseri olan Etika’nın adı “Ethica, Ordine Geometrica Demonstrata” (Geometrik Yönteme Göre Kanıtlanmış Olan Ahlak) şeklindedir. Eser bir geometri kitabını andırmaktadır. Eserde ilkönce tanımlar verilir, sonra axiomlar, bunun ardından önermeler ile bunların kanıtlanmaları, en sonda da notlar gelir.Etika, Spinoza’nın felsefesinin tüm karakterini de tam olarak göstermektedir. Bu felsefe, derin bir mistisizm ile çok aydınlık bir rasyonalizmin eşine pek az rastlanır bir uyumunu ortaya koyar ve eserde bu uyumun en iyi örneğini oluşturur. Spinoza’nın geometrik yöntemi yalnız öğretisine dış formunu vermekle kalmamış, öğretinin içine de işleyerek, dünya görüşünün karakterini de belirlemiştir. Bu dünya görüşünde: Geometrinin şekilleri için uzay ne ise, tek tek nesneler için de Tanrı odur.

Tanrı, bütün var olanların var olabilir olmasını kendinde bulunduran tek tözdür. Nasıl uzay olmadan geometrik şekiller bir hiç iseler, nesneler de Tanrı olmaksızın bir hiçtirler. Nasıl geometrik şekiller uzaydan matematik bir zorunlulukla çıkıyorlarsa, tek tek varlıklar da Tanrı’nın özünden matematik bir zorunlulukla çıkarlar.

Sonuçta Spinoza, panteizmi tam bir sistem haline getirmiştir.(*Descartes-Spinoza arasındaki farklardan…) Descartes’in, Tanrı, ruh ve madde şeklinde kabul ettiği üç cevher, Spinoza’da tek cevhere dönüşmüştür. Bu da Tanrı’dır. Ruh ve madde cevher olmayıp Tanrı’nın sıfatlarıdır. Var olan her şey Tanrı’dadır. Tanrı ve doğa aynı şeydir. Evrende zorunlu bir determinizm hakimdir.

 

Cevher/Töz Anlayışı:

Cevher/Töz, kendi kendisinde var olan, kendi kendisiyle kavranan, yani kavramı başka bir şeyin kavramına bağlı olmayan şeydir. Ancak Ona göre tözü karşılayan bir gerçeklikte vardır ve bu tözün var olduğundan hiçbir şekilde şüphe edilemez. Sonsuz ve sınırsız olan tek bir töz vardır.Diğer bütün geri kalan şeyler (nesneler varlıklar) tözün ya nitelikleri/sıfatları (attributum) veya görünüşleri/ tavırlarıdır (modus) ( Hoca “Bu cümle önemli arkadaşlar” dedi ).(Burada Descartesci etkiye dikkat edilmelidir)

Spinoza’da töz, Tanrı ve doğa özdeş yani aynı şeydir. Gerçek varlık olarak Tanrı bütün var olanların nedenidir. (Spinoza buradan Panteizme varacaktır.)

Ona göre Tanrı’nın eseri olan alem kendisinden ayrı bir varlığa sahip değildir. Tanrı kendi kendisinin nedeni (causa sui) olduğu gibi var olanların da nedenidir. Tanrı, alemin içkin (immanent) bir nedenidir fakat aşkın/müteal (transcendent) yani alemin dışında bir neden değildir. Diğer bir ifadeyle “Tanrı, nesnelerin içindedir”, dışında değildir. Tanrı ile tavırları/görünüşleri arasında ancak şöyle bir fark söz konusudur. Tanrı, yaratan doğa (natura naturans), tavırlar/görünüşler ise yaratılmış doğadır (naturata).

Sıfatlar Teorisi:

Töz veya Tanrı, birtakım, sıfatlarla/niteliklerle görünür.Tanrı’nın sonsuz nitelikleri vardır. İnsanlar bunlardan yalnız ikisini, madde (yer kaplama) ile ruhu (düşünce) bilebilir. Tanrı’nın özü ancak bu iki biçimde görünür. Bu öz, kendini ya madde dünyasında ya da ruhi olaylarda açığa vurur. Tanrı’nın bilinen bu iki niteliğinden oluşmuş olan, bu iki farklı dünyanın her birinin kendisine göre yapısı ve kendisine özgü kanunları vardır. Bundan dolayı biri diğerinden türetilemez ve biri diğeri ile kavranamaz. (Descartesci etki) Ruhi dünya düşünce modus’u ile maddi dünya ise uzam modus’u ile açıklanabilir. Bunların birinden ötekine bir atlama olamaz.

Spinoza Tanrı’yı tek töz ve bütün fenomenlerin içinde bulunan neden yapmakla, Tanrı ile alem arasındaki ayrılığı ortadan kaldırmış olduğunu düşünür. Onun sisteminde Tanrı ile alem iç içedir. Tanrı, kendi eseri olan alemin içindedir veya onun kendisidir. Alem, Tanrı’nın kendisini gerçekleştirmesidir. Spinoza ulaştığı bu Panteizm ile Descartes’ın töz düalizmini aştığını düşünür. Ona göre ruh ile cisim iki farklı töz olmayıp bir tözde birleşmektedirler.

Tavırlar Teorisi:

Töz ile sıfatlar arasındaki ilişki, aynı şekilde sıfatlar ile tavırlar/görünüşler (modus) arasında da vardır.

Tanrı’nın sonsuz özünü belli bir biçimde açığa çıkaran her sıfat, değişme tavırlar ile var olur. Tavırlar (ayrı ayrı görünüşler, nesneler), tözün sıfatlar çerçevesindeki çeşitli halleridir( Hoca “Tavırlar deyince aklımıza değişim gelmelidir” dedi). Tavır, tözün bir belirlenimi veya başka bir şeyde var olan, bu başka şey dolayısıyla kavranabilen şeydir. Bir şeyin var oluşunun nedeni bir başka şeydedir, bu başka şeyin var olması da yine başka bir şey yüzündendir. Bu, böyle sonsuzluğa kadar gider ve ayrı ayrı nesnelerin birbirine bağlanmaları en sonunda töze (Tanrı’ya) ulaşır.

Doğa, Evren Anlayışı:

Spinoza’ya göre alem Tanrı’nın özünden zorunlu olarak çıkmıştır. Tanrı evreni yaratmamıştır, evrenin kendisidir. Tanrı, nesnelerde, bunların genel özü olarak bulunur. Nesneler de onun gerçekliğinin birer görünüşü, birer tavrıdırlar.

Tek tek nesneler, Tanrı’nın özünden matematik bir sonuç gibi zorunlulukla çıkarlar.Spinoza’nın bu düşüncesinde temel olarak aldığı Geometrik yöntem, onun felsefesinin yalnız dış formunu değil aynı zamanda iç formunu da belirlemektedir.

Spinoza’nın bu düşüncesinde yaratmaya yer yoktur. Her şeyin nedeni olan Tanrı, dinamik bir varlık değil, yalnız mantıki ve matematik bir sebeptir. Alem de böyle bir sebepten meydana gelmiş olan bir sonuçtur.

Spinoza bu düşüncesini nesnelerin kendi aralarındaki durumlarına da uygular. Her nesne başka bir nesnenin, her olay başka bir olayın zorunlu bir sonucudur. Böylece bütün nesneler sonsuz bir bağlantı içinde yani her bir niteliğin içindeki olaylar bir nedenler zinciri ile birbirlerine bağlıdırlar.Dolayısıyla bu bakımdan Spinoza alemle ilgili olarak tamamıyla “mekanist olan bir doğa görüşü”ne sahiptir. Bütün maddi fenomenler, ancak maddi olan nedenlerle açıklanmalıdır. Cisimler birbirlerinden özleri bakımından değil, yalnız hareket ile sükun bakımından ayrılırlar. Bu mekanist görüşünden hareketle Spinoza’ya göre madde dünyası ile ilgili her türlü teleolojik (gaye) açıklamayı reddeder. Alemde olup bitenler, maddi nedenlerin matematik zorunluluğuna bağlıdır. Bundan dolayı doğada ne rastlantıya, ne gayeye, ne de mucizeye yer yoktur.

Ahlak Anlayışı:

Bütün varlığı sıkı bir determinizme bağlayan Spinoza felsefesi, insanın ruhi hayatını da, sosyal hayatını da sıkı bir mekanik zorunluluk bağlantısı içine yerleştirir. Bu mekanik zorunluluk her türlü “gaye” düşüncesiyle uzlaşamayacağı için, Spinoza’ya göre ahlakta soyut ölçüler, idealler koymanın, toplum için ütopyalar ileri sürmenin yeri yoktur. Burada yapılacak şey, değer yargıları vermek değil, gerçeği tanımaktır.

Sonuç olarak bilgiye dayanan sevgi insanı sonsuz varlığa yükseltmekle, tam bir özgürlüğe, tam bir yetkinliğe de eriştirmektedir. Ne var ki Tanrı’ya büyük bir özlemi ifade eden Spinoza’nın bu anlayışı, Tanrı’ya duyulan entelektüel bir sevgiden ibaret olarak kalmakta daha ötesine geçememektedir.

LEİBNİZ (1646 – 1716)

Eserleri :

Theodise: Leibniz’in tek bitmiş ve kendisi hayattayken yayımlanmış olan eseridir. Diğer çalışmaları çoğunlukla ölümünden sonra yayımlanmıştır.

Monadologie: Leibniz’in bütün felsefesini içine alan bir çalışmadır. Eserde monadlar teorisinin temellendirilmesi yapılmaktadır.

Metafizik Üzerine Konuşma: Monadoloji’nin yanında Leibniz’in metafizik düşüncelerini ana çizgileri ile ortaya koyduğu diğer önemli eseridir.

İnsan Anlığı Üzerine Yeni Denemeler: Felsefi yapıtlarının en önemlisi olan bu eser, Locke’a karşı bir polemiktir ve ölümünden 50 yıl sonra (1765) yayımlanmıştır.

Yöntem Anlayışı:

Leibniz yöntem anlayışında Descartes’in metodunu takip eder. O da matematiğin yöntemini felsefeye aktarmak, felsefede kullanmak ister. Nasıl ki sayılarla hesap yapılabiliyorsa, kavramlarla da hesap yapılabilmelidir.Felsefenin kavramlarıyla hesap yapabilmenin, yani matematikte olduğu gibi bu kavramları birtakım işaretlerle, simgelerle (sembollerle) gösterip bunların aralarındaki bağlantıları birtakım işlemlerle gösterebilmenin birçok faydası olacaktır. Bu da formüller ile yazılmış olan bir felsefi araştırma, belli bir ulusal dile bağlı olmaktan kurtulacak, böylelikle evrensel bir felsefe dili, bir bilim dili de kurulmuş olacaktır.

Felsefe için böyle bir genel işaretler dili (Semboller ) dünyanın bütün bilim adamlarının bilip kullanabilecekleri bir akademik dil ile bir felsefi hesap yöntemi üzerinde Leibniz çok durmuş fakat gerçekleştirememiştir.

 

Bilgi Anlayışı:

Leibniz bilgi anlayışı ile ilgili olarak bilgiyi dört basamağa ayırmaktadır. Bu basamaklar Descartes’in doğru bilginin ölçüsü saydığı “açıklık” ve “seçiklik” kavramlarına göre ayarlanmıştır.

*Duyu Bilgisi

*Bulanık veya Açık Bilgi

*Açık ve Seçik Bilgi: Duyu izlenimlerinde birtakım ayrımlar ayırt edip bunları belirtmeye ve tanımlamaya girişince, bilginin üçüncü basamağına çıkılmış olur. Bu bilgi artık tamdır, çünkü hem açık hem de seçiktir.İnsan çoğu zaman bu bilgi basamağında kalır.

*Upuygun Bilgi: Gerçek bilgiye dördüncü basamakta ulaşılır. Bir nesneyi kuran her bir öğe seçik olarak kavranmışsa, yani çözümleme sonuna kadar götürülmüşse, bilgi upuygun olur. Ancak evrensel bir matematiğe varırsak, bilgimiz de tam olur. Evrensel matematik demek de, bütün nesneleri, bilgimizin bütün konularını kesin matematik önermeler olarak kavrayabilmek demektir. Leibniz’in bilgi ideali olan evrensel bilim budur.

Doğuştan İdeler:

İnsanın zihninde doğuştan idelerin olup olmadığı meselesi ilk olarak Descartes tarafından ortaya konmuştur. O dönemde konu ile ilgili olarak iki yaklaşım ön plana çıkmaktadır.

  1. Deneycilik/Empirizm: Bu yaklaşıma göre, doğru yargılara, yani doğrulara ancak duyu algılarıyla varırız. Bu yüzden bizde doğuştan olan hiçbir bilgi, hiçbir doğruluk yoktur.
  2. Akılcılık/Rasyonalizm: Bu yaklaşıma göre ise, insanda doğuştan olan doğrular vardır. Bu tür bilgiler, deney ile edinilmiş olanlardan değerce üstündür. Descartes ile Spinoza rasyonalizmin bu sıralardaki klasik temsilcileridir.

Deneycilik-Akılcılık tartışmasına Leibniz’de dahil olur. Leibniz için, önce duyulardan geçmemiş olan hiçbir şey zihinde bulunamaz. Leibniz bu formüle küçük, ama çok önemli olan bir ekleme yapar: İlk önce duyulardan geçmemiş olan hiçbir şey zihinde bulunamaz fakat zihnin kendisi hariç. Yani duyu izlenimlerinden bir bilgi, bir doğru meydana gelecekse, zihnin (anlığın) varlığı gerekir. Çünkü zihin duyudan elde edilen bir şey değildir. Buradan hareketle Leibniz iki türlü doğru kabul eder:

  1. Akıl Doğruları veya Zorunlu Doğrular: Leibniz’e göre birtakım kavramlar baştan beri deneyden önce zihinde bulunmaktadırlar. Örneğin geometrinin kavramları böyledir. Çünkü duyular bize hiçbir zaman tam bir daireyi veremezler. Aynı şekilde sayılar da duyulardan edinilemez. Dolayısıyla bunlar zihin için doğuştan olan kavramlardır.Doğuştan bilgiler arasında her şeyden önce Tanrı kavramı vardır. Bu kavramlar ilk olarak ruhumuzun derinliklerinde saklıdırlar ve zamanla ortay çıkarlar. Ruhumuzun derinliklerinde bir takım ilkeler ve doğrular da bulunmaktadır. Bunların arasında özellikle mantığın ana ilkeleri vardır ki bunlar özdeşlik ilkesi ve çelişmezlik ilkesidir. Fakat Leibniz bunların çelişmezlik ilkesine indirgenebileceğini kabul eder. Bu ilkeye göre mantık bakımından tanımı ile çelişik olan bir bilgi doğru olamaz. Bütün matematik bu ilkeye dayanmaktadır. Buradan hareketle Leibniz Tanrı kavramını ve ruhu da akıl doğruları olarak kabul eder.

Leibniz’e göre bu tür doğrular karşıtları bir çelişkiye götürecek olan doğrulardır. Çünkü bunlar salt akıldan çıkarlar başka türlü olabilecekleri düşünülemez. Düşünmeye kalkarsak çelişkiye düşeriz. Böylece çelişmezlik ilkesine dayanan bu doğrulara Leibniz akıl doğruları veya zorunlu doğrular demektedir.

  1. Olgu Doğruları: Akıl doğrularına karşılık deneyden gelen olgu doğruları bulunur. Akıl doğruları zorunlu, olgu doğruları ise mümkündürler yani olanaklıdırlar. Olgu doğrularının başka türlü de olabilecekleri düşünülebilir ve başka türlü olabileceklerini düşünmek bir çelişki doğurmaz. Olgu doğruları duyularla ya da gelenekle edinilirler.

Monadlar Teorisi:

Bu teori töz-cevher teorisi ile alakalıdır ve Leibniz’in orijinal düşüncesi olarak kabul edilir. Leibniz’in töz anlayışı Descartes ve Spinoza’nın töz anlayışlarından farklıdır. Descartes’in biri sonsuz, ikisi sonlu olan üç tözü (Tanrı, ruh ve madde) vardı. Spinoza ise sadece sonsuz tözü (Tanrı) kabul etmişti. Leibniz ise, tam tersine, (Hocanın konuyu maddelemesi 1.Adım)tözlerin sayıca sonsuz çokluğunu kabul eder. Sonsuz sayıda olan (2.Adım) tözlerin her biri bir “bireydir (individuum)” ve (3.Adım)“bölünemez bir birlik”tir.

Leibniz bu tözü monad olarak ifade eder. Monadlar kendi içlerine kapalıdırlar, bu yüzden birbirlerine etkiyemezler. Ancak (3.Adımın açıklaması) monadlar arasında bir bağlantı vardır. Bu bağlantı, Leibniz’e göre, monadın içinde bulunur. Her monad kendine göre evrenin bütününü kendisinde taşır. Her bir monad evrenin bir aynasıdır. Dolayısıyla birey (individuum) ile bütün (universum) arasında bir bağlantı kurulur.

(4. Adım) Çokluğun birlik haline gelmesini sağlayan da tasarımdır. Tasarım, her biri kendi içine kapalı her bir monadın ortaklaşa temel özelliğidir. Monadlar tasarımlayan kuvvetlerdir ve tasarımlarının konusu da evrendir. Monadlar arasındaki ayrımlar, tasarımları arasındaki ayrılıklardan ileri gelir. Bazı monadlar evreni ötekilerden daha açık ve seçik olarak tasarımlarlar.

Monadların hiyerarşik diziliminde en aşağıda bulunan, pasif ve karışık tasarıma sahip olan maddedir, en yukarıda bulunanı da Tanrı’dır. En yüksek monadın bütün tasarımları tam bir açıklık ve seçikliktedir, bundan dolayı Tanrı aktifliğin kendisidir. En yüksek monad tektir fakat karışık tasarımların sonsuz dereceleri olduğu için, Tanrı’nın altında yer alan monadların sayısı sonsuzdur.

Böylece monadlar düzeninin bir tarafında madde, diğer tarafında da Tanrı bulunur. İkisinin arasında da sonsuz sayıda ara basamaklar mevcuttur. İnsan da bu ara basamaklarda yer alır. Monadların sonsuz çokluğu, büyük bir bağlantı çerçevesinde bir birlik oluşturur. Bu bağlantı içinde her monadın kendine göre bir yeri vardır.

Tanrı dışında diğer monadlar evrenin bir andaki durumunu bütün yönleri ile tasarımlama hususunda tam bir bilinç durumuna sahip olamazlar. Örneğin insan monadı, evren üzerindeki tasarımlarının ancak küçük bir bölümünün tam bir bilincine sahip olabilir. Daha aşağı monadlarda ise bu bilinç neredeyse hiç bulunmaz. O halde monadlarda evrenin bir andaki durumunu yansıtan bütün tasarımlar mevcut fakat monadlar bunların hepsini bilmemektedirler. Öyleyse bir monadda ne kadar çok bulanık ve karışık tasarım bulunursa, onda bilinç de o kadar azdır. Bunun sonucu olarak da maddenin kendisindeki tasarımlar üzerine bir bilinci olamamaktadır. Buna karşılık Tanrı her şeyi bilen en yüksek monaddır. O bütün evrenin her bir andaki durumunu tam bir açıklık ve seçiklikle bilir. Bütün tasarımların tam bir bilinci yalnız Tanrı’da vardır. Nihayet monadların bilinci en açık ve seçik derecesinden başlayarak, birçok derecelerden geçtikten sonra, gitgide azalarak sonsuz bir küçüklüğe kadar giderler.

Monadların birbirini etkilemeleri ile ilgili olarak Leibniz’e göre monadların birbiri üzerinde doğrudan doğruya bir etkileri olamaz. Monadlar arasındaki karşılıklı etkiler bir görünüşten başka bir şey değildir. Çünkü monadların pencereleri yoktur. Dolayısıyla birbirinden bir şey alıp veremezler. Her monad kendi içinde yaşamakta fakat bununla birlikte “bütün monadlar aynı şeyi yaşamaktadırlar”. Bu yüzden monadlar sanki hep birbirine etkide bulunuyorlarmış gibi görünürler.Monadlar arasındaki bu bağlılığı Leibniz “ezeli ahenk/önceden kurulmuş uyum” diye adlandırır.

Ruh-Beden İlişkisi:

Descartes ruh ile beden arasında kesin bir ayırım yapmış, Spinoza bunu tek bir tözün iki yönü olarak ifade etmişti. Bu bağlamda Leibniz ruh ile beden arasındaki bağlantıyı “ezeli ahenk teorisi” ile açıklamaktadır. Ruhun monadları ile bedenin monadları arasında hiçbir nedensellik bağlantısı yoktur. Fakat ruh her an bedende olup biten şeyleri tasarımladığından bedeni etkiliyor ve bedenden birtakım etkiler alıyormuş gibi görünür. Beden ile ruh arasındaki ilişkileri aydınlatmak için Leibniz, birbirine paralel işleyen iki saat örneğini verir. Bu iki saat, ya hareketlerinde birbirine karşılıklı olarak bağlıdırlar ya da çalışmasını bir usta sürekli olarak düzenlemektedir. Veya bir üçüncü şık olarak bunlar daha başlangıçta birbirine paralel olarak ayarlanmışlardır ve daima paralel bir şekilde hareket edeceklerdir. Leibniz üçüncü şıkkı benimser. Dolayısıyla bu iki saatin baştan beri ayarları birdir ve aralarında önceden kurulmuş bir uyum vardır.

Böylece Tanrı, yalnız beden ile ruhu değil, bütün varlıkları, sürekli bir uyum içinde bulunacak şekilde düzenlemiştir. Böylece Tanrı sürekli olarak evrenin düzenine karışmak zorunda kalmaz. Ezeli ahenk düşüncesi monadların tasarımlarını sıkı bir determinizme ve kesin bir zorunluluğa bağlamaktadır. Çünkü tasarımların gelişmesi her bir monadda daha önceki tasarımlara zorunlu bir şekilde bağlıdır. Bu anlayışıyla Leibniz, mekanizm ile teleolojiyi (gaye), yani evrenin mekanik bir zorunluluğa bağlı olduğu düşüncesi ile bir gayeye yönelmiş olduğunu ileri süren düşünceyi uzlaştırmaya çalışmaktadır. Tanrı monadlar sistemini bir gayeye göre düzenlemiştir. Ancak, bu gaye, monadların Tanrı iradesinin başlangıçta koymuş olduğu sıkı bir zorunluluk çerçevesinde gerçekleşebilir. Nihayet evrende kesin bir mekanizm hüküm sürer, ama bu mekanizm belli bir gayeyi gerçekleştirmek içindir.

Doğa, Evren Anlayışı: (Hoca ”Sokrat öncesinin evren anlayışına yakın” dedi.)

Ona göre cisim de bir monad, bir organizmadır. Cisim, monad yani canlı bir töz olunca yer kaplamaz, içinde cisimlerin hareket ettikleri uzay da başlı başına bir gerçek olmaktan çıkar. Bu yüzden Leibniz atom öğretisini reddeder; çünkü bu öğretide atomların içinde hareket ettikleri boş bir uzayı kabul etmek gerektir.

Monad öğretisi madde kavramını ortadan kaldırdığı ve monadlar pencereleri olmayan kendi içlerine kapalı birlikler olduğu için, bir araya gelip birleşerek varlıklar meydana getiremezler. O halde varlıkların nasıl meydana geldikleri bir problem olmaktadır. Leibniz bu sorunu şu şekilde çözmeye çalışmaktadır.

Her organizma bir bileşik cisimdir, her organizmanın aktif monadı, merkezî monadı oluşturur. Diğer pasif monadlar, merkezî monad etrafında kümelenir. Böylece merkezi monad, öteki monadları birbirine bağlayan bir töz, bir bağ olmaktadır. Bedenin merkezî monadı ruhtur. Ruh ölümsüzdür. Hiçbir ruh bir bedenden ötekine atlayamaz. Yalnız insan ruhunda akıl vardır. Açık ve seçik algılaması olduğu için sadece insan ruhu ölümden sonra şuurlu olarak devam eder. Ama bütün monadlar, canlılar ölümsüzdürler. Ölüm bir büzülmedir, saklı bir hayat durumuna geçmedir; doğum ise tersine bir gelişmedir, saklı bir hayat durumunun açılıp gelişmesidir, bir tomurcuğun serpilmesi gibi bir süreçtir. İnsan ömrü boyunca kendisinde saklı bulunanları, Tanrı’nın, ruhuna önceden yerleştirmiş olduklarını yaşar.

Ahlak:(Derste hiç anlatmadı,konunun hiçbir satırını siyah punto ile yazmamış.Üzerinde durmazsak bişey kaybetmeyiz sanırım J  )

Leibniz’in ahlak öğretisi, Descartes ile Spinoza’nınki gibi rasyonalist niteliktedir. Eğilimlerimizi belirleyen tasarımlar, rasyonel öğelerdir. Leibniz için, ahlak bakımından doğru olan ile doğru olmayanın ölçüsü doğru ve yanlış tasarımlardır.Leibniz’e göre güdüsüz bir davranış yoktur ve bu anlamda bir özgürlük de yoktur.Leibniz için özgür olma, eylemlerimizde kendimize “aklı kılavuz yapmakla” mümkündür. Ahlakın gayesi ruhun açık ve seçik tasarımlarla aydınlanmasıdır. Leibniz’in hukuk felsefesi de bu ahlak anlayışının doğal bir sonucudur. Hukuk insanların yalnız dıştan ilgilerini ayarlayan bir kurallar sistemi değildir. Hukukun temeli ahlaktadır, ahlaki sevgidedir. Sevgi bütün bunları bir gaye olarak ortaya koyar, bilgelik de bu gayeye ulaştıracak yolları gösterir.

XII. BÖLÜM

AYDINLANMA FELSEFESİ – I

  1. Yüzyıl felsefesine “Aydınlanma Felsefesi” denir.

Geniş anlamıyla Aydınlanma, ortaçağın kapanması ile ortaçağın hayat anlayışına karşı yeni bir dünya görüşü olarak ortaya çıkmıştır. Bu gelişmeyi başlatan Rönesans kaynağı ve gayesi bu dünyada bulunmayan (aşkın / transcendent) bir hayat düzeninden, kaynağı ve gayesi bu dünyada bulunan bir hayat (içkin / immanent) düzenine geçişin başlangıcıdır.

(Hoca aşağıdaki paragrafları; 17.ve 18. Yüzyıllar arasındaki farkları neredeyse maddeler şekilde anlattı. Dikkatinize…)

  1. Yüzyıl bir durulma dönemidir. Rönesans’ın ortaya koyduğu yeni görüş, buluş ve ilkeleri sistemli bir düşünce ile derleyip düzenleyen bir yüzyıldır. 17. Yüzyıl felsefesindeki bu birliği meydana getiren etkenler “felsefenin matematik – fiziği kendisine temel bilgi ölçütü olarak alması” ve “rasyonalizm”dir. Bu iki etken de birbiriyle yakından ilgilidirler. Matematik- fizik, doğada bulunmayan, salt düşünceden türetilmiş olan bir aklın kesin matematik kavramlarla doğanın yapısını kavrayabileceğimizi göstermişti. Buna inanan 17. yüzyıl felsefesi, yalnız doğanın değil, felsefenin konularının da Tanrının da, ruhun da, iyi ile doğrunun da salt akılla bilinebileceğine güvenir. Bu güven 17. yüzyıl felsefesini büyük sistemler kurmaya götürmüştür. 17. Yüzyıl felsefesinin baş özelliklerinden birisi tipik örneklerini Descartes ile Spinoza’nın felsefelerinde bulduğumuz bu çeşitten büyük sistemleri olmasıdır.
  2. Yüzyıl Descartes’ta ve Spinoza’da olduğu şekliyle büyük sistemler kurma çabası taşımamaktadır. Bu dönemde “metafiziğe karşı şüphe ve metafizikten uzaklaşma” ön plandadır. Metafiziğe şiddetle saldıran 18. yüzyıl felsefelerinin ağırlıklı olarak karakteristiği bir sağduyu felsefesi olarak gelişmişlerdir.Yalnız, bununla, 18.yüzyıl düşüncesi bütünü ile akla karşı bir güvensizlikten ibaret görülmemelidir. Bilakis bu dönem akla inanıp güvenmede kendisinden önceki yüzyıllardan daha da ileri gitmiştir. Yeni doğa bilimi doğanın yapısını, doğru olarak kavramakla insana doğa üzerinde egemen olma yollarını açmıştı. Bu da, insan aklının nesneler üzerinde egemen olduğu bilinç ve gururunu getirip yerleştirmişti. Şimdi yapılması gereken, doğa karşısında başarı kazanan aynı aklı, kültür dünyasına da uygulamak, matematik doğa bilimine paralel olarak kültür bilimlerini de kurmak, kültür dünyasını da akılla aydınlatarak bu alanda da aklı egemen kılmaktır. İşte 18. yüzyıla Aydınlanma Çağı adını verdiren bu düşüncedir, bu inançtır. Bu yüzyılın bu inancı gerçekleştirmeye, onu kültürün bütün alanlarında yürütmeye girişmesidir.
  3. Yüzyılda felsefe, evrensel bir bilimdi. 18. Yüzyılda ise daha çok bir “kültür felsefesi”dir, hem de hayatı düzenleme ve aydınlatma yolunu göstermek isteyen bir kültür felsefesidir. Bu felsefenin sistemlerden uzak durması da bu yüzdendir. Geniş çevrelere düşüncelerini benimsetebilmek için aydınlanma felsefesi, bilimin kesin anlatım biçiminden ziyade her türlü yazı şekline başvurur.

Felsefenin geniş çevrelerin eğitim ve yetişmesinde yer alması, felsefe sorunları üzerinde aydınların uzun uzun durması 18. yüzyılın bir başka özelliğidir. Onun için bu yüzyıla, Aydınlanma yanında ”Felsefe yüzyılı” da denir. Ama 18. Yüzyıl Aydınlanmasının ana özelliği, laik dünya görüşünü kendisine tam bir bilinçle temel yapması, bu laik görüşü hayatın her alanda yaygınlaştırmaya çalışmasıdır.

LOCKE (1632 – 1704)

John Locke, İngiliz Aydınlanmasını, dolayısıyla da Avrupa’daki Aydınlanmayı başlatan düşünürdür. Locke 18. yüzyıl Aydınlanmasının gerçek kurucusu sayılmaktadır. Locke’un düşünceleri klasik aydınlanmaya özgü olan düşüncelerdir. Özellikle “bireyin özgürlüğü”, “hayatın her alanında aklın rehber alınmasının gerekliliği”, “kültürün hemen her alanında, bilimde, dinde, devlet ve eğitimde gelenek ve otoriteden kurtulma çabası” gibi düşünceleri aydınlanmanın da tipik özellikleri arasında yer almaktadır. Locke’un devlet felsefesi, “siyasi liberalizmi” hazırlamıştır. Hıristiyanlığın akla uygun olduğunu göstermeye çalıştığı eseri “doğal din” akımına yol açmıştır. Eğitim üzerindeki düşünceleri “rasyonel ve doğal eğitim dönemi”ni başlatmıştır. Bunun nedenleri arasında Locke’un eserlerinin de düşünceleri gibi çok açık ve anlaşılır olması gösterilebilir.

Eserleri:

İnsan Anlığı (=Zihni) Üzerine Bir Deneme: Felsefe alanındaki en temel eseridir. Descartes’in doğuştan gelen ideler düşüncesine karşı bir polemik niteliği taşımaktadır. Eserin konusu insan bilgisinin kaynağı, kesinliği ve sınırları üzerine bir incelemedir.

Eğitim ile İlgili Bazı Düşünceler:

Hıristiyanlığın Akla Uygunluğu: Bu çalışmasında Hıristiyanlığın en uygun, gerçek bir akıl dini, doğal bir din olduğu gösterilmek istenir.

Hoşgörürlük Üzerine Mektuplar:

Bilgi Anlayışı: Yeniçağ Felsefesinde, insanda doğuştan düşüncelerin olduğunu ilk olarak ileri süren Descartes olmuştur. Tanrı düşüncesi gibi, deneyden edinilmemiş olan, ruhta deneyden önce yerleşik olarak bulunan düşüncelere Descartes doğuştan ideler demektedir.Locke’un doğuştan düşünceler öğretisine karşı eleştiri yöneltmiştir. Locke bu tartışmada, kendisinden önce Hobbes ile başlayan kendisinden sonra da Hume’da devam edecek olan “empirist felsefe”den yana olacaktır. İngilizlerin en büyük filozofu olan Hobbes’a göre de doğuştan düşünceler yoktur. İnsan tamamıyla duyularına ve içgüdülerine bağlı olan bir varlıktır. Dolayısıyla bütün tasarımların kökünü duyularda aramalıdır.

Doğuştan Gelen İdeler:

İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme adlı eserinin birinci bölümünde Locke doğuştan düşünceler öğretisini şu şekilde karşı çıkar:

Her insanın bilincinde olan tasarımların zihne nereden geldiği ile ilgili olarak ilk yaklaşım bunların zihinde doğuştan bulundukları şeklindedir. Bu iddianın dayandığı en temel kanıt bir takım teorik ve pratik ilkelerin bütün insanlarca doğru kabul edilmesi ve bunlar hakkında genel bir uzlaşımın bulunduğudur.

Locke, birtakım ilkeler üzerinde bütün insanların uzlaştıkları iddiasını şüpheli bulur. Ona göre bu şekilde bir uzlaşma olsa bile, bu ilkelerin doğuştan olduklarını kanıtlamak için yeterli olmadıkları söyler. Örneğin çocuklar ile okuma yazma bilmeyenler özdeşlik ve çelişmezlik ilkelerini bilemezler ve onların zihinlerinde yerleşik olan ilkeleri bilmemeleri çelişkili bir durumdur.

Buna karşı olarak doğuştan ilkeleri bilmek için ruhta bir yatkınlık olduğu, akıl kullanılınca bunların öğrenileceği ileri sürülebilir. Fakat o zaman böyle bir yatkınlığın bütün bilgiler için olduğu kabul edilmelidir. Ateşin yakması, suda insanın boğulması vb.

Dolayısıyla 1.) doğuştan olan teorik ilkeler olmadığı gibi, doğuştan pratik önermeler de yoktur. Bütün ahlak kuralları temellendirilmeye muhtaçtırlar, yani geçerlikleri için kanıt göstermek gerekir. Bundan dolayı doğuştan değildirler, örneğin neden verilen sözün tutulması gerektiği konusunda bir kimse Tanrı böyle buyurmuş derken bir diğeri insanın şeref ve namusunun bir gereği olarak bunu yapmalıdır diyebilir.

Dolayısıyla 2.) İlkelerin içindeki kavramlar doğuştan değilseler, ilkelerin kendileri de doğuştan olamazlar. Özdeşlik, başkalık, olabilirlik, olamazlık gibi soyut kavramlar doğuşla birlikte getirilmezler. Kendilerinden çok önce olan sıcak soğuk, acı haz duyumlarına dayanırlar. Tanrı tasavvuru da doğuştan değildir. Tanrı tasavvuru her toplumda bulunmamaktadır. Dolayısıyla Lucke’a göre bu göreceli durumların varlığı insanda doğuştan idelerin olmadığını göstermeye yeter.

Tabula Rasa: Locke bundan sonra şu soruyu sorar: Mademki insan da doğuştan ideler bulunmamaktadır. O halde zihinde bulunan ideler nereden gelmektedir. Ona göre, zihin, anlık başlangıçta üzerine hiçbir şey yazılmamış olan düz beyaz bir kâğıt gibidir (Tabula Rasa). Locke ruhta doğuştan olan yetilerin bulunduğunu reddetmemekle birlikte tüm idelerimizin deneyden geldiğini kabul eder. Bütün bilgiler eninde sonunda deneye dayanırlar ve deneyden çıkarlar. İdelerin biricik kaynağı olan deneyi Locke, dış deney, dış duyum ve iç deney, iç duyum diye ikiye ayırır. Dış deneyin konusu, dışımızdaki algılanabilen nesnelerdir. İç deneyin konusu da ruhun içinde olup bitenler, ruhun faaliyetleridir. Dışarıdan gelen tasarımlar karşısında ruh kendiliğinden faaliyete başlar. Bu faaliyetten birtakım etkinlikler yanında birtakım edilgin durumlar da meydana gelir. Şimdi ruh bu etkinlikler ile edilgin durumlara yönelirse, anlıkta dış nesnelerden gelenlerden başka türlü olan tasarımlar ortaya çıkar. Algılamak, düşünmek, şüphe etmek, inanmak, usavurmak, istemek ruhun bu çeşit etkinliklerindendir. İç deney bu etkinliklerin duyulması, yaşanmasıdır.

Locke’a göre bütün kavram veya tasarımlarımız bu iki kaynaktan türemektedirler. Zihin, ilk duyu izlenimlerini alır almaz tasarımlara da sahip olmaya başlar. Onun için, insan bu ilk duyu izlenimlerinden önce düşünemediği gibi, rüyasız uykularında da düşünmez. Bundan dolayı ruhun hep düşünmekte olduğu iddiası doğru değildir. Bu da, düşünmeyi ruhun öz niteliği sayan, duyumlama, algılama, duyma, isteme gibi ruhun öteki etkinliklerini hep düşünmenin birer modusu, bu temelin çeşitli halleri, çeşitli görünüşleri diye anlayan Descartes’a karşı bir eleştirmedir.

Basit ve Bileşik İdeler:

Locke, tasarımların kaynağını böylece gösterdikten sonra tasarımların yapılarını incelemeye geçer. Tasarımlarımızın bazıları basit, bazıları da bileşiktirler. (Bu tasarımların örneklerini Pdf’den okuyunuz !)

Ruh, kendine özgü birtakım faaliyetlerle basit ideleri bir malzeme olarak işleyip bunlardan bileşik ideleri oluşturur. Bu faaliyetler başlıca üç tanedirler: (Hoca “Bunlar çok önemli arkadaşlar” dedi )

  1. Birkaç basit ideyi tek bir bileşik ide halinde birleştirmek. Bu, bütün bileşik ideler için zorunlu olan bir faaliyettir.
  2. Basit ideleri ya da bileşik ideleri bir araya getirme, yan yana koyma. Bu işlemde tek tek ideler birbirleriyle kaynaşmazlar. Bundan dolayı her biri tek başına, ayrı ayrı görülebilir. Bu faaliyet ile ruh, ideler arasındaki ilgileri, bağıntıları kurar.
  3. Bir ideyi gerçekte bağlı olduğu, birlikte bulunduğu öteki idelerden ayıran soyutlama.(Hoca “Soyutlama kavram oluşturma demektir” dedi) Bununla da anlık tümel kavramları oluşturur.

Böylece iç ya da dış deneyden araçlı veya araçsız olarak gelmeyen bütün tasarımlar ne kadar önemli ve yüce olursa olsunlar zihnin deneyden edindiği duyumları birbirine bağlamasından, düzenleme ve soyutlamasından oluşmuşlardır. Bu düşüncesi ile Locke tümel kavramlar anlayışında nominalist bir tavır sergiler. Yani tümel kavramların gerçek= objektif bir varlığı yoktur. Beyaz, beyazlık diye başlı başına var olan bir şey olamaz. Bunlar nesnelerin belli bir niteliğine bizim taktığımız birer addır. Locke’un bu nominalist görüşü dil anlayışında daha açık bir şekilde görülebilir.

Cevher, kavramı da, nitelikler modusler gibi, basit idelerin birleştirilmelerinden meydana gelmiştir. Bir cevher ile ilgili düşüncemiz bu cevhere bağladığımız, yüklediğimiz niteliklerin düşüncesidir. Fakat bu temel üzerine hiçbir açık düşüncemiz yoktur. Oysa cevhere bağladığımız, iliştirdiğimiz  her şey deneyden gelir. Bir cevher tasarımı olan “Tanrı idesi” için de durum böyledir. Tanrı İdesini biz, iç duyumdan edindiğimiz manevî nitelikleri genişletmekle, yüceltmekle meydana getiririz

Locke’a göre cevherleri ifade eden bileşik fikirler (insan, at, ağaç) şu şekilde oluşur: Zihin, farklı duyulardan gelen bazı fikirlerin daima bir arada bulunduklarının farkına vararak, bu fikir topluluğunu bir tek şey gibi görmeye alışır ve onu bir tek kelimeyle ifade eder. Öyle ise bir cevher, bir tek şeyde birleşmiş gibi görünen birtakım fikirler koleksiyonundan başka bir şey değildir.

Locke’a göre “hiçbir doğuştan fikir yoktur; hiçbir doğuştan bilgi, kaide, prensip yoktur; dış şeyler için duyumdan, bizim içimizde olup biten için düşünmeden başka bilgi kaynağı yoktur.”

Locke Allah’a inanmayan birinin doğru söyleyeceğine bile kuşkuyla bakacak kadar inançlıdır. Descartes’in rasyonalizmini kabul etmezken kendi kurduğu ampirizm metoduyla Allah’ın varlığını kanıtlamaya çalışır. Tanrı’nın var olduğunu kesinlikle bilebiliriz diyen Locke şöyle der: “Tanrı bize kendisi üzerine doğuştan ideler vermemiş ve zihinlerimize kendi varlığını okuyabileceğimiz yazılar basmamış olmakla birlikte, bize zihinlerimizi donatan o yetileri sağladığına göre, kendini tanıksız bırakmış sayılmaz; çünkü duyularımız ve usumuz olduğuna göre, kendi kendimize kaldığımız zaman O’nun açık bir kanıtından yoksun kalmış olmayız. Bir Tanrı’nın bulunduğunu bilme, yani buna kesinlikle güvenme yeteneğimizin bulunduğunu belirtmek ve bilgiye ne yoldan ulaştığımızı göstermek için, kendimizden, kendi varoluşumuzun kuşku götürmez bilgisinden öteye gitmesine gerek bulunmadığını sanıyorum.”

Sonuç olarak Locke’un bilgi teorisi felsefesinin ağırlık merkezidir, insan bilgisini yalnız iç ve dış deneyin içinde bırakan, insanın erişebileceği doğruluğu yalnız tasarımların kendi aralarındaki ilişkileri görmede bulan bu bilgi anlayışı modern bir nominalizmdir ve empirizmin de en yalın, en kavranılır şeklidir.

 

Siyaset Anlayışı: (Hoca “Sözleşme kavramına dikkat edin arkadaşlar” dedi.)

Locke, devlet anlayışında Hobbes’un düşüncelerine karşıdır. Hobbes sözleşmeye dayalı mutlakiyetçi iken, Locke tam tersine Liberal devlet anlayışını savunur. Tanrı insanları bir cinsten yaratmıştır. O, insanlar arasında yönetenler ve yönetilenler diye bir ayırım yapmamıştır. İnsanlar başlangıçta Hobbes’un düşündüğü gibi birbirleriyle savaşmamışlardır; onlar topluluklar, aileler ve kümeler halinde yaşamışlardır. Bu başlangıçta da insanların tabiî hakkı olan can ve mal hakkı vardı. İşte devlet bu doğal olan can ve mal hakkını korumak için kurulmuştur. Devlet sözleşmeye dayalı sun’i bir kurumdur. Bir aile gibi anlaşma ve sözleşme ile kurulan devletin motifi doğal hakların korunması ve devamıdır. Öyleyse devlet hiçbir zaman tek bir kişinin veya birkaç kişinin kayıtsız egemenliği, geri kalan insanların bunlar lehine bütün haklardan vazgeçmeleri olamaz.

Devlet yasadır. Bir devlette yasama gücü ile yürütme gücü bir elde toplanmamalıdır. Bu iki güç bir elde toplanırsa despotizm ortaya çıkar. Yasama ve yürütme gücü güçlerinin ayrı ayrı organlarda bulunduğu meşrutî hükümdarlık en iyi devlet şeklidir.

BERKELEY (1685-1753)

Berkeley Locke’un problemlerini çıkış noktası olarak almış, ama sistemini kendi düşünceleri üzerine kurmuştur. Bu sistemde dini metafizik bir renk ağır basmaktadır. Locke’un empirizmin çıkış noktası olarak alan Berkeley, böylece, sonunda tam bir idealist dünya görüşüne varmıştır.

Eserleri: ( Hoca eserlerini hiç anlatmadı.)

Yeni Bir Görme Teorisi:

İnsan Bilgisinin İlkeleri Üzerine İnceleme:

Hylas ile Philanous Arasında Üç Konuşma:

Felsefesi

Berkeley, Locke emprizmini(Duyumsamacılık) esas alarak, idealizme, hatta spiritüalizme(Ruhçuluk) ulaşmış bir düşünürdür. Locke”a göre, biz ancak fikirlerin kendi aralarındaki uygunluğunu biliyor, ama bunların zihnin dışındaki şeylerle, nesnelerle uygunluğunu bilemiyorduk. Bu anlayış, bir cisimler dünyasının varlığını ortadan kaldırmağa zemin hazırlamıştı. İşte Berkeley, bu düşünceden hareketle işi sonuna kadar götürür.

John Lockeda bulunan iç ve dış deneyden yola çıkarak kendinden sonraki filozoflardan Berkeley, iç deney yoluyla spiritüalizme, dış deney yoluyla da Condillac, materyalizme ulaşmışlardır.

Berkeley, dış dünyadaki nesnelerin zihinde tek tek algılandığını ve varlıklarının ise buna bağlı olduğunu ifade etmiş, genel kavramların (tümellerin) zihinde dahi bir varlık kategorisi oluşturmadıklarını ileri sürmüştür. Böylece Berkeley aşırı bir nominalizme ulaşmış, varlığın maddi olmadığını ileri sürmüş ve felsefesini ise bu ana çizgi üzerine oturtmuştur. Eski soyutlama teorilerine fazla güvendiğini düşündüğü Locke’un deneyciliğini eleştirmiş, özellikle, kendi başına var olan ve algılarımızın gerçeğini temellendiren madde kavramını çürütmeye çalışmıştır. Berkeley’in, açık seçik ve sağlam biçimde ortaya koyduğu idealizmin dayandığı prensip, nesnelerin özünün, yalnızca algılanmış olmalarına bağlıdır (sensüalizm). Berkeley’e göre nesneleri, düşünceler olarak bilebiliriz. Ona göre nesneler düşünceden başka şey değildir. Çünkü duyumlar, saf düşüncelerdir. Dış dünyada var olduğunu düşündüğümüz nesneler, onları yaratan Tanrı’da bile, birer düşünceden ibarettir. Kendisinin zihnimizdeki ideası dışında, maddenin gerçekliği söz konusu değildir. Özel düşünceleri birbiriyle karşılaştırarak soyutlamalar yoluyla genel bir düşünce elde edilir. Yanlış soyutlamalardan arındırılmış bilimin bütün değeri, duyumsal kesinliğe dayanır. Böylece Berkeley duyumsal kesinliğe dayanarak Tanrı’nın varlığına ilişkin özgün bir delil ileri sürmüştür. Ona göre duyumsal şeylerin “anlama gücü”nden başka bir yerde var olamayacakları apaçıktır. Buradan, onların gerçek bir varlıkları olmadığı sonucuna ulaşılmaz. Aksine bunlar benim düşünceme bağlı değillerse ve benim algıladığım niteliklerin başka bir varlıkları söz konusuysa, onların var olduklarını algılayan bir manevi varlığın bulunması gerekir. Böylece maddi dünyanın var olduğu ne kadar kesinse, onları kapsayan ve destekleyen sonsuz ve her yerde bulunan bir manevi varlığın var olduğu da o kadar kesindir. Dolayısıyla Berkeley’e göre dünya, Tanrı’nın insanlarda uyandırdığı düşüncelerden başka bir şey değildir. Buna göre eğer Tanrı, insanlara kendi düşüncesini ya da düşüncesinden herhangi bir şeyi böylece iletiyorsa, bunun amacı, insanlara kendini tanıtmaktır. O halde dünya aslında Tanrı’nın insanlara yönelik dilidir, yani Tanrı tarafından düşünülmüş sözdür.

İSKOÇ AYDINLANMASI

DAVID HUME (1711-1776)

Yeniçağın bilim alanında en büyük başarısı olan mekanist doğa biliminin başlıca hareket noktası olarak nedensellik ilkesinden duyulan “şüphe”ye en sistematik biçimini David Hume kazandırmıştır. Locke’un başlatmış olduğu bu yaklaşım Hume ile birlikte en yüksek noktasına ulaşmıştır. Buradan hareketle denilebilir ki İngiliz Aydınlanması Locke ile başlamış Hume ile de sona ermiştir. (Hoca “Mekanizmin temeli nedenselliktir.Hume Mekanizme karşı çıkıyor” dedi.)

Bilgi Anlayışı

İngiltere’de Bacon ile başlayan empirizm D. Hume’da tepe noktasına ulaşmıştır.Hume, Berkeley’in ulaştığı sensualizm ve nominalizm noktasından hareket ederek, empirizmi sonuna kadar götürmüştür.(Benden bir hatırlatma: Empirizm = Sensüalizm = Duyumsamacılık.)

O da, önce Locke gibi fikirlerimizin kaynağını araştırmakla başlar. Hume’a göre de bütün fikirlerimiz iç ve dış duyumlarımızdan kaynaklanır (empirizm). Ancak, bunlar Locke‟un zannettiği gibi ‘ilkece’ bir ayrılık göstermezler, yani birbirinden tamamıyla ayrı iki duyum alanını teşkil etmezler. Ancak aynı kaynaktan gelmekle birlikte, bilincimizdeki fikirlerin derecesi aynı değildir ve Hume’a göre fikirlerimiz temel olarak İzlenimler ve ideler (düşünceler) diye iki sınıfa ayrılırlar.

İzlenimler, görürken, işitirken, sever veya nefret ederken, arzularken hissettiğimiz “canlı duyumlar”dır.

İdeler ise, izlenimlerden daha az canlı olan, hatırlama ve hayal gücü gibi bilincin dikkati kendi üzerine topladığı zaman fark ettiği “zayıf duyumlar”dır.

Burada “zihnin gördüğü iş”, duyumlarla edindiğimiz malzemeyi birleştirmek, değiştirmek, genişletmek veya daraltabilmekten ibarettir. Bütün idelerimiz (düşünceler) izlenimlerin temeli üzerinde meydana gelir ve canlı izlenimlerin ‘soluklaşmış’ yansımaları veya kopyalarıdırlar. İlk bakışta kaynaklarından çok uzaklaşmış gibi görünen idelerimizin bile iyice araştırıldıklarında izlenimlerden çıkmış oldukları görülebilir. Bizdeki Tanrı fikri (idesi) de böyledir. İnsanda görülen ‘iyilik’, ‘bilgelik’ gibi niteliklerin sınırlarının sonsuz bir şekilde genişletilmesiyle Tanrı fikrine ulaşırız. Ne kadar incelenirse incelensin her fikrin, ona karşılık olan bir duyumdan geldiği görülecektir. Tasavvurları birbirine bağlayan ise bir çağrışım mekanizmasıdır. O halde süjede bulunan her şeyin kaynağı mutlaka “deney”dedir. Bu deneyin hammaddesi ise “objelerden elde edilir”. Süjenin (yani Ben’im) yaptığı tek şey bu hammaddeyi işleyip düzene sokmaktır.

Sebeplilik İlkesinin Eleştirisi

Bütün fikirlerimizin kaynağının duyum olduğunu gösterdikten sonra Hume, fikirlerin birbirini belli bir sıraya göre takip ettiklerini ve aralarında bir bağıntı olduğunu ifade etmektedir. Bu sıra ve bağıntı Hume’un, kendisinin bulduğunu düşündüğü çağrışım yasaları olan, fikirlerimizin bağlı oldukları bazı ilkeleri gerektirir. Bunlar benzerlik, aykırılık, zaman ve mekanda yakınlık ve sebeplilik (sebep-sonuç) ilkeleridir (Hoca “Bunları sorabiliriz ” dedi). Burada ortaya çıkan asıl mesele, bu fikirlerin ve özellikle de sebeplilik kavramının rasyonalizmin iddia ettiği gibi a priori, yani her türlü izlenimden önce mi olduğu, yoksa bunların da empirizmin anladığı çerçevede duyumların karşılığı olan fikirlerden mi oluştuğu konusudur. Hume’a göre bu ilkelerden hiçbirisi ve özellikle de sebep-sonuç ilişkisi a priori değildir. Bu kanaatiyle o, rasyonalistlerin nedensellik ilkesinin doğuştan olduğu görüşünü eleştirmektedir.

Hume, sebeplilik ilkesinin eleştirisini şöyle temellendirmektedir. Ona göre sebep-sonuç bağıntısı fikrinin (idesinin) kaynağı sayabileceğimiz bir izlenim yoktur. Sebeplilik algılanmaz, ancak düşünülebilir. Bu ilgi, aynı zamanda mantıki bir sonuç olarak da çıkarılamaz. Dolayısıyla ispatı da mümkün değildir. O halde sebeplilik ne doğrudan doğruya, yani sezgisel olarak bilinir ne de vasıtalı olarak ispat edilebilir. O halde bizdeki sebeplilik fikrinin kaynağı ne olabilir? Hume’a göre bunun kaynağı, ‘alışkanlık’tır. Aynı B olayının, A olayının ardından geldiğini birçok defa görünce, bizde bir alışkanlık duygusu meydana geliyor. Böylece bu iki olay arasındaki zorunluluğu kavradığımızı sanarak, bunu A ile B arasındaki ilgiye bağlarız. Başka bir deyişle zihnimizde arka arkaya gelen fikirler arasındaki sübjektif bağlantıyı, olaylar, nesneler arasındaki objektif bağıntı haline sokar, onu olaylar arasında olup bitiyormuş gibi zannederiz. Halbuki bu ilgiyi asla ispat edemeyiz, buna sadece inanabiliriz.

Bu açıklamasıyla Hume, deney bilimleri açısından şüphe etmeye yol açıyordur (septisizm). O halde, deney bilimleri olguları tespitle yetinmeli, bunların dışında zorunlu bağıntıları kavramak isteyen teoriler kurmamalıdır. Çünkü böyle bir şey bilimsel bir ispatın değil, ancak alışkanlığa dayanan bir inanmanın ürünü olur. Hume’un bu tavrı, tam bir pozitivizmi yansıtır. Fakat Hume bununla, deney bilimlerinin çalışmaları boşunadır demek istemez. Tabiat kanunu, olaylar arası reel bağıntı iddialarını değil, olgular arasındaki tekrarlanması çok muhtemel olan ilişkileri kavramaktır.

Bilgi-Cevher İlişkisi  (Hoca yalnızca altını çizdiğim cümleleri okudu, geri kalan kısma hiç değinmedi.)

Hume için hakikat, fikirler (tasavvurlar) ile bunların dışındaki nesneler arasındaki uygunluk demek değildir. Çünkü cisimler dünyasının varlığını bile ancak bir ihtimal olarak kabul edebiliriz. Hayal gücümüz inansa da akıl bunun varlığını ispat edemez. Öyleyse Humea göre de ‘varlık algılanmış olmaktır’. Hakikat de ancak algılar arasında kurulan doğru bağlantılardır. Bu bağlantılar ise sadece benzerlik, sebeplilik vb çağrışım kanunlarıyla kurulabilir. O yüzden Hume, çağrışım psikolojisini bilgi teorisine temel yapmıştır ve bu psikolojinin gelişmesine büyük hizmet etmiştir. Zaten bilgi ve hakikat gibi yanılmayı da çağrışım ilkeleriyle çözümler.

  1. Hume, cevher kavramını da bu anlayış çerçevesinde inkar eder. Descartes, hem sonsuz, hem sonlu cevherlerin metafizik olarak bilinebileceğini, Locke, cevherlerin var olduklarını, ancak bilinemeyeceklerini, Berkeley ise, maddi cevherleri tasavvur bağlamlarına geri götürüp, ortadan kaldırarak, sadece ruhi cevherlerin bulunduğunu iddia etmişti. Hume, ruhun cevher oluşunu da kaldırarak Berkeley’i tamamlar. Onun yaptığı, Berkeley’in maddi cevhere karşı kullandığı kanıtları, ruha uygulayarak, ruhun da bir cevher olamayacağı kanaatine ulaşmaktır. Hume, böylece hem spiritüalizm’den hem de materyalizmden kurtulmuş olur.

Hume, cevher kavramını şöyle eleştirmektedir: Ben ya da ruh bir tasavvurlar bağlamıdır. Bu bağlamın altına bir dayanak olarak cevher yerleştirmeye hakkımız yoktur. Çünkü bizim sadece algılarımız için açık olan tasavvurlarımız vardır. Cevher de bu algılardan tamamen başka olan bir şeydir. Bundan dolayı cevher hakkında bir bilgimiz olamaz. Cevher kavramı duyumlarımızı birçok kez hep aynı biçimde birleştirmemizden meydana gelmiştir. İşte bu alışkanlığın yarattığı izlenim bizi cevher kavramına götürmüştür. Biz nitelikleri algılarken, onlara düşüncemizde her zaman bir de cevher ekleriz. Bu alışkanlık bizi her niteliğin bilinmeyen bir cevhere bağlı olduğunu kabul etmeye götürür. Cisimlerin var olduğu, bütün düşüncelerimizde varsaydığımız ve kabul etmemiz gereken bir şeydir. Ama dış dünyaya inanmayı sağlayan ne duyu ne de akıldır. Bizi dış dünyaya inandıran hayal gücüdür. Bu inanma da izlenimlerin sürekli bir arada bulunmalarına dayanır ve bu bir arada bulunma çelişmelerden kurtulmak için gereklidir.

Hume, böylece Berkeley’in maddi cevher için yapmış olduğu şeyin aynısını yapmaktadır. Hume’a göre de izlenimler bize yalnızca nitelikleri, durumları ve etkinlikleri gösterirler. Bunları ortadan kaldıracak olursak Berkeley’in kiraz örneğinde gösterdiği gibi geriye bir şey kalmaz. Yalnız Hume, Berkeley’den ayrılarak, bu ruh için de böyledir, demektedir.

XIII. BÖLÜM

AYDINLANMA FELSEFESİ- II

(Fransız ve Alman Aydınlanması)

 

FRANSIZ AYDINLANMASI

Genel olarak İngiliz Aydınlanma felsefesi sakin bir bilimsel araştırma havası içinde gelişmiştir,  Fransız Aydınlanma felsefesi  ise şimdiye kadarki anlayış ve görüşleri yıkmak isteyen kışkırtıcı ve inkarcı bir savaş felsefesidir. Kendisine büyük güveni olduğu için de dogmatiktir.

Bilimin ödevinin toplumu aydınlatmak olduğunu açıkça ileri süren, bu ödevi bu doğrultuda bilerek yerine getirmek isteyen ilkin Fransız Aydınlanmacıları olmuştur, İngiliz Aydınlanmasında bu amacı açık bir biçimde görmek mümkün değildir. Fransa’da bu eğilimi gerçekleştirenler başta Voltaire olmak üzere Fransız Ansiklopedistlerdir. Esasen Ansiklopedistler, bilgileri geniş çevrelere yayma işinde tipik bir durumu ifade etmektedir. (Hoca’dan bir özet: İngiliz aydınlar; Empirist’tir, İskoç aydınlar; şüpheci yani septiktir, Fransız aydınlar; Matertalisttir, Almanlar ise iyimserdir.)

FRANSIZ MATERYALİSTLER

  1. Yüzyılın Fransız materyalistleri, özellikle ruhun maddi nitelikte olduğunu ileri sürerler. Fransız Aydınlanmasının anmaya değer bir düşünce çığırı da materyalizmdir.

VOLTAİRE

Fransız Aydınlanmasının gerçek önderi, yazar ve filozof Voltaire’dir, Fransız Aydınlanmasına gelişmesini sağlayan hızını kazandıran İngiliz felsefesini Fransa’ya getiren, Voltaire olmuştur. O, İngilizler Üzerine Mektuplar’ında yurttaşlarının önüne yeni bir doğa felsefesini, yeni bir toplum düzenini sermiştir. Kara Avrupa’sına İngiliz düşüncelerini aşılayan, Newton’un mekanist doğa sistemini, Locke’un empirist felsefesi ile İngiliz deizmini yakından tanıtan bu mektuplar, Avrupa’nın kültür tarihinde bir dönüm noktasıdırlar.

Felsefi Eserleri:   (Üzerinde  fazla durmadı.)

İngilizler Üzerine Mektuplar:

Newton Felsefesinin Öğeleri:

Felsefe Sözlüğü: Voltaire dünya ve hayat anlayışını özetlemiştir. (“En önemli eseridir” dedi.)

Ulusların Töreleri Ve Ruhu Üzerine Deneme:

Voltaire dar anlamıyla bir filozof değildir, daha çok yeni bir dünya görüşü için ihtirasla savaşan sanatçı bir yazardır. Fransız Aydınlanması üzerinde, bu aydınlanmanın başlaması ve gelişmesi üzerinde etkisi çok büyük olmuştur.

Bilgi Anlayışı:

Voltaire bilgi anlayışında esas bakımından Locke ‘e bağlıdır. Locke’un bilgi öğretisini Fransa’ya asıl getiren, bu öğretiye ilkin dikkati çeken Voltaire olmuştur.( Hocanın bilgi anlayışını özetlemesi: “O, Locke’un ve Hume’un düşüncelerini daha ileri bir boyuta götürmüştür. Descartes’in töz düşüncesini de daha ileri götürmüştür.” )

ANSİKLOPEDİSTLER

Fransız Aydınlanmasının çeşitli düşüncelerinden her birinin kendine göre etkileri olmuştur. Bu düşüncelerin bir araya gelmesini sağlayanda, Fransız Aydınlanmasının en özgür başarısı sayılabilecek olan Fransız Ansiklopedisi’dir. Ansiklopedi 35 cilt olarak 1780 yılında tamamlanmıştır.

Fransız Ansiklopedisi yeni felsefe ve bilimin düşünce ve bilgilerini Avrupa ölçüsünde yaymış, sosyal sınıfların idelerini birbirine tanıtmakla genel bir eğitime yol açmıştır. Bilgi görüşü bakımından Ansiklopedi empirizme(deneycilik), bunun Fransa’da almış olduğu sensüalist(duyumsamacılık) biçime dayanır. Çok yayılmış olduğundan Kilisenin görüşlerini oldukça sarsmıştır. Açık, anlaşılır ve aydınlatıcı bir düşünüş başlıca özelliğidir.

Fransız aydınlanması, aydınlanmanın İngiliz, İskoç, Alman gibi ayaklarının en temelidir, en ilginç olanıdır. Üst düzey filozof olmamasına rağmen 20. yüzyıl sezgicilerine kadar hemen hemen herkesi etkilemiştir.

ALMAN AYDINLANMASI

KANT (1724 –1804)  (Hocanın konuya giriş özeti : Rasyonalizm ve Emprizm birbirine zıttir.Kant bu iki zıt görüşü kritikle yani eleştiri ile bir araya getirmeye çalışmıştır.)

  1. yüzyılın ilk yarısını içine alan Alman idealizminin çıkış noktası Kant felsefesi olmuştur. Aynı şekilde 20. yüzyılın ilk çeyreğinde önemli bir felsefe dönemi olarak gelişen Yeni Kant’çılığın kaynağı yine Kant felsefesi olmuştur.

Kant’ın ilk felsefi düşüncelerini kendisinden devşirdiği Leibniz-Wolff felsefesi rasyonalist bir felsefedir. Rasyonalizm, doğru bilgiye ulaştıran bilgiler ile kuralların a priori olarak bulunduğu akıl olduğuna inanır. Yeniçağda bu rasyonalist anlayışın oluşmasına başlıca matematik ve fizik rol oynamıştır. Yine Rönesansla ilerleyip olgunlaşan matematik-fizik, doğanın renkli ve canlı yapısı yerine kesin matematik kavramlar konulabileceğini, canlı doğanın bir matematik oranlar sistemi olduğunu göstermiştir. Bu yoldan kesin kavramlara dayalı doğa yasalarına ulaşılmıştır. Bu kavramlar matematik düşüncenin ürünleriydi ve doğadan türetilmemişlerdi. Doğrudan doğruya zihinden çıkmışlar fakat objeye uymuyorlardı. Dolayısıyla nesne ile düşünce arasında bir uygunluk aranıyordu.

Doğa ile akıl arasında bulduğu bu uygunluktan cesaret alan “Aydınlanma düşüncesi bundan sonra, yalnız doğa olaylarını değil, manevi olayları da akılda a priori olarak bulunan ilkeler ile açıklamaya girişmiş, akıl için doğuştan olan kavramlar ve ilkelerle Tanrı’yı da, iyiyi de, adaleti de bileceğimize” inanmıştır. İnsan bunlara Tanrısal akıldan pay alması sebebiyle ulaşmıştır. Çünkü Tanrı, yaratırken bir yandan evrene, öbür yandan da insan ruhuna bu ilkeleri yerleştirmiştir. İşte nesne ile düşünce arasındaki uygunluk da bu yüzdendir. Onun içindir ki, evreni yaratırken Tanrı’nın ne düşünüp tasarladığını anlayabilirsek, bu ilk düşünceye kadar geri gidebilirsek, evrenin yaratılışını kavrayabiliriz. Aydınlanma için çok tipik bir anlayış olan Deizm’in, rasyonalizmin bu en aşırı biçiminin anlayışına göre, Tanrı evrenin içine matematik temelli ilkeler yerleştirmiştir. Dolayısıyla Tanrı büyük bir mantıkçı, matematikçi gibidir. Tanrı, istese dahi evrene yerleştirmiş olduğu akli düzene karşı gelemez. Onun iradesi bu rasyonel ilkelere bağlıdır. Bu anlayışta Tanrı’nın gücü artık sonsuz değildir. Onun evren için şu ya da bu düzeni seçmesine aklı kılavuzluk etmiştir. Dolayısıyla akıl, iradeden öncedir. Onun için, aklının kurduğu bu düzen dışında kalan bir şeyi Tanrı yapamaz. Dolayısıyla dünyada mucizenin yeri yoktur. Tanrı evreni mucizelerle değil, rasyonel yasalarla yönetir. Her ne kadar bu yasaları o kendisi koymuş olsa da bir defa yarattıktan sonra evrenin gidişine artık müdahale etmemektedir.

Hayatı: (Hoca değinmedi, isteyen Pdf’den okuyabilir. )

Eserleri:

Salt Aklın Eleştirisi-1781.

Pratik Aklın Eleştirisi-1788.

Yargı Gücünün Eleştirisi-1790.

Gelecekte Bir Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena-1783.

Ahlak Metafiziğini Temellendirme-1785.

Salt Aklın Sınırları İçinde Din-1793.

Gelişmesi bakımından Kant’ın felsefesi kritik öncesi dönem ve kritik dönem olmak üzere iki döneme ayrılır.

Kritik Öncesi Dönem:   (Hocadan bir açıklama: Kritik = Eleştiri )

Bu dönemde Kant ağırlıklı olarak Leibniz-Wolff felsefesinin çerçevesi içinde kalmıştır denebilir. Genellikle bu dönemde doğa bilimi ile ilgili konular üzerinde durmuştur. Kritik öncesi döneminin ikinci evresinde, Kant’ın daha çok metafizik sorunlar üzerinde, bu arada özellikle de Rasyonel Teoloji sorunları üzerinde durmuştur.

Kant’ın bu düşünce çevresinden ayrılmaya başladığının ilk belirtisi, Duyu Dünyası İle Düşünce Dünyasının Formu ve İlkeleri adlı esridir. Bu eser, kritik öncesi ile kritik dönem arasında bir köprü gibidir. Burada duyu dünyası ile düşünce dünyası birbirinden ayırt edilir. Numen alem ( =Bilinmeyen alem ) ve fenomen alem(=Bilinen alem)olarak ayrılan bu iki ayrı dünya için farklı değerlere sahip iki farklı bilgi anlayışı ortaya konmuştur. Fakat burada ortaya konan asıl yenilik Kant’ın salt kavramını genişletmesi ile başlamaktadır. Salt deyince, bilen süjede (insan da) bulunan, deneyden gelmemiş olan bir form şeklinde anlaşıldığı şekliyle, bunun düşünce bilgisi’nde bulunduğu daha önceleri de ileri sürülmüştür. Rasyonalistlerin a priori ya da doğuştan dedikleri Kavramlar, Bilgiler, İlkeler salt öğelerdir. Fakat aynı şekilde düşünce bilgisi’nde olduğu gibi Kant, duyu bilgisi’nin de salt öğeleri olduğu görüşündedir. (Hoca “Bakın altını çizmişiz daha ne yapalım” dedi J )İşte bu anlayış, felsefe tarihi için tamamıyla yenidir. Ona göre, duyu bilgisinin salt öğeleri uzay (=mekan) ve zamandır. Bunlar, duyu bilgisinin oluşmasının koşullarıdır. Bunlar olmadan duyu bilgisi olamaz. Uzay ile zaman kavramlarla yani düşünme ile edinilemezler fakat sadece görülebilirler. Örneğin yön olarak sağ ile solu tanımlayamayız, ancak gösterebiliriz. Bunların bilinmeleri yalnız görü ile mümkündür. Uzay ile zaman insanın gözlükleri gibidirler. Bu sebeple bunlar olmaksızın duyu dünyasını bilemeyiz.

Kritik Dönem:

Kritik dönemi 1781 yılında yayımlanan Salt Aklın Eleştirisi ile Kant’ın kendisinin olan ve Kritisizm / Kritik felsefe denen felsefe görüşü başlamıştır. Salt Aklın Eleştirisi bu görüşün teorik temelini kurmuştur. Kant’ın bu temel üzerinde düşünüp çalıştığı döneme, bundan dolayı kritik dönem denmiştir. Salt Aklın Eleştirisi, yalnız Kant için değil, felsefe için de yeni bir dönem başlatmıştır. Bu eser, kritik felsefenin temel hareket noktasını oluşturmaktadır. Eser kendisine bilginin ne olduğunu ve sınırlarını gösterip eleştirisini yapmayı ödev edinmekte, bilginin doğru olma iddialarının haklılığını ayırt etmeyi göz önünde bulundurmaktadır. Kritik deyiminden anlaşılan da bu ayırt etmedir.

Bilgi ve Yöntem:

Kant, aklın faaliyetini inceleyip eleştirecek yönteme, Transandantal (Transcendental) adını vermektedir. Transandantal yöntemi, şu ya da bu objeye yönelmiş olan bilgiyi değil bilginin kendisini inceleyen yöntemdir. Bilginin eleştirisi ve bir bilgi öğretisidir. Transandantal deyimi, bir bakımdan da, Transcendent/aşkın bilginin karşıtıdır. (Transcendent bilgi mümkün bilginin sınırlarını aşan bilgidir). Transandantal bilgi ise, bu sınırları aşmayıp araştıran bilgidir. Nitekim Salt Aklın Eleştirisi’nin konusu, insan bilgisinin yapısı ile sınırlarını araştırmaktır. (Kant’ın burada araştırdığı bilgi, her türlü bilgi olmayıp yalnızca a priori olan bilgidir).

Kant yargıları öncelikle iki bakımdan ikişer ikişer ayırır, sonra da bunları aralarında birleştirir.

İlk çift ayrım: a priori ve a posteriori yargılar

İkinci çift ayrım: analitik ve sentetik yargılardır.

A priori ve A posteriori Bilgi:

A priori bilgi, deney verilerinden elde edinilmemiş olan bilgidir. Kant’a göre, hem görüde, hem de düşüncede a priori olan bilgi öğeleri vardır ve onu ilgilendiren de, kesin a priori’dir. Yani deney ile hiçbir şekilde karışmamış olan bilgi öğeleridir. Onun a priori’ye karşı bu ilgisinin sebebi, bir yönüyle konuları gereği a priori bilgiye dayanan metafiziği eleştirmek diğer yönüyle de a priori bilgiyi deney bilgisinden üstün sayması olarak ifade edilebilir. Çünkü a priori bilgi, zorunlu ve tümel geçerliliği olan bilgidir.

A priori bilgiyi a posteriori bilgiden, yani deneyden türemiş olan bilgiden ayıran da bu ölçüdür. A posteriori bilgiler deneyden türemiş olan mümkün bilgilerdir yani kesinlik ifade etmezler ve yeni gözlemlerle sürekli olarak düzeltilirler. Buna karşılık, a priori bilgiler zorunludurlar, yani deneyin, bunların başka türlü de olabileceklerini göstermesine imkânsızdır. Dolayısıyla a priori yargılar genel geçer zorunluluk içermektedir.

Sentetik ve Analitik Yargılar:

Analitik Yargılar: Analitik yargılar yalnız kavramları açıklayan, kavramın tanımında esasen saklı olanı aydınlatan yargılardır. “Cisimler yer kaplarlar” yargısında yeni bir şey öğrenemeyiz, çünkü yer kaplama zaten cismin tanımının içinde bulunmaktadır.

Sentetik Yargılar: Sentetik yargılar ise analitik yargıların tersine bilgimizi genişletir ve çoğaltırlar. Çünkü bu tür yargılarda kavramın dışına çıkılarak başka kavramlar ile birleştirilmekte başka kavramlar arasında bağlantılar kurulmaktadır. Örneğin “Cisimler, ağırdırlar” yargısında yeni bir şey öğrenilir. Çünkü ağır olmak cisim kavramında kapsanmış değildir. Burada cisim kavramı ile ağırlık kavramı bir araya getirilmekte ve onlar arasında bir bağ kurulmaktadır.

Analitik yargılar, karakterleri gereği, hep a aprioridirler, dolayısıyla a posteriori olan analitik yargılar olamaz. Buna karşılık, sentetik yargılar içinde a posteriori olanları da, a priori olanları da vardır. A posteriori olan sentetik yargılar, yargıların normal halidir, en çok rastlanan formudur. Yeni denemeler yapmak suretiyle bu kavramlar sürekli olarak çoğaltılır. Bilgilerin genişlemesi, çoğunlukla bu tür yargılarla olur. A priori olan sentetik yargılar ise Kant’ın ilgilendiği işte asıl yargı türü bunlardır. Yani “hem sentetik hem de a priori” olan yargılardır. Bunlar tespit edilirse “nesnenin oluşmasına öznenin kattığı bilgi içerikleri” bulunabilir.

Sentetik a priori yargı: Deneye dayanmayan ve mevcut kavramın dışına da çıkan a priori yargı demektir. A priori bilgi de, zorunlu ve tümel geçerliliği olan bir bilgi olduğuna göre, sentetik a priori yargıda, hem bilgimizi genişleten (sentetik yönü) hem de zorunlu ve tümel geçerliliği olan (a priori yönü) bir bilgi olmaktadır. Kant’a göre bu tür bir bilgi vardır.

Kant’a göre bilgide kesinlik, ancak salt deney bilgisinin dışına çıkıp bu gibi sentetik a priori yargıları kullanmaya hakkımız olan yerde olabilir. Kant bu gibi yargıların var olup olmadıklarını, Salt Aklın Eleştirisi’inde ele alınıp incelenen üç bilim yani matematik, fizik ve metafizik üzerinde göstermeye çalışmaktadır.Bu bakımdan matematik yargıların hepsi sentetiktir. ( Pdf’de örnekler mevcuttur, anlamayanlar oradan okuyabilirler.)

(Hocanın özeti : A piriori bilgi            : Zorunlu ve tümel bilgidir, zihnimizde deneyden önce de vardır.

                          A posteriori bilgi      : Deneyden türemiş bilgidir, kesinlik ifade etmez.

                          Analitik yargı           : Zihnimize yeni bir şey vermeyen yargıdır, aynı zamanda a prioridir yani zorunludur.

                          Sentetik yargı       : Zihnimize yeni bilgiler veren yargıdır, a posterioridir yani kesinlik ifade etmez. Fakat sentetik yargılarda a priori olanlarda olabilir ve Kant’ın geliştirip üzerinde durduğu asıl bilgi çeşidi budur.)

A priori olan sentetik yargılar nasıl mümkündür?

Salt Aklın Eleştirisi için bir çıkış noktası olan sorunun ortaya atılmasının gerekçesi şu şekilde ifade edilebilir.

1.Varlık yalnız kavramlarla kavranamaz. (Hoca “Bunu rasyonalistlere söylüyor” dedi )

  1. Kant’a göre, böyle “salt düşüncenin içinde kapanıp kalmış” bir mantığı bırakıp “objelere, mümkün deneye uzanan bir mantık, bir Transandantal mantık (salt düşüncenin bölgesini aşıp öbür yana geçen bir mantık) geliştirmelidir.”.
  2. Bir şey bilmek istendiğinde kavramları görünün(=duyunun) salt formları ile duyu verilerine bağlamak gerekir. Sadece salt olan görüşler, kavramlar ve yargılar ile bir şey elde edilemez. Burada da “salt formların ötesine bir geçiş” gerektir. Kısaca objelerle ilgiler kurmuş kavramlar olmalıdır.

***Dolayısıyla a priori sentetik yargılar, bir yandan yalnız duyulara, öbür yandan da yalnız düşüncenin sağladığından başka türlü olan bilgilere bizi vardırmaktadırlar. Bu çeşit bilgi deneyden gelemez, yoksa ona a priori diyemezdik. Bu bilgi deneyden bağımsızdır ama her türlü deneyin temelidir, alt yapısıdır. Ancak bu türlü bilgi deneye sağlam bir bağlantı kazandırabilir.

Kategoriler:

Kant’ın “kesin bilginin tek kaynağı” saydığı bu sentetik a priori yargılarla doğa adını verdiğimiz fenomenler dünyasını bilgide nasıl kurduğumuzu, yani fizik denilen bilimin nasıl mümkün olduğunu ana hatları ile şu şekilde ortaya koymak mümkündür:

Kant alışılmış olan anlayışın tersine, duyu bilgisine temel olan “entelektüel bir bilgi” kabul eder. Çünkü ona göre, bizim deneyden önce olan birtakım ana kavramlarımız (kategorilerimiz) vardır. Kategoriler zihnin, anlığın önceden hazır olan (a priori), salt, kalıp (salt formlarıdır). Biz bunları deneyin içine yerleştiririz. Deney ancak bu “salt kavramlar ile” bir düzen kazanıp bir bilgi olur. Kategoriler deneye form bakımından bir “çerçeve” sağlarlar. “Yeşil’i duyumluyorum” yerine, “Bu yeşil bir şeydir” demeye olanak verirler. Kategoriler objektif olarak a priori’dir, yani objeye uyan a priori formlardır. O halde deneye düşüncenin salt formları bir düzen kazandırmış olmaktadır. Diğer bir ifadeyle bilgide “etkin” olan yön anlık/zihin, “edilgin” olan yön de duyarlık/deneydir. Ancak bu iki bilgi yetisi bir araya gelip birlikte çalıştıklarında bilgi oluşur.

Bu anlayışını Kant, şu tanınmış formül ile dile getirmiştir: “Görüsüz(deneysiz=duyusuz) kavramlar boş, kavramsız görüler kördür.” İçerikleri olmayan, yani içleri görü ile (duyusal öğe ile) dolmamış kavramlar, içleri boş birer kabuk gibidirler. Kavramsız görülerle de bir şey kavranamaz. Çünkü bu duyum öğeleri yalnız başlarına şekilsiz bir yığındırlar. Şayet deney sadece a posteriori (duyusal) verilerden ibaret olmuş olsaydı, hiçbir formu olmayan bir sıvı gibi olur dolayısıyla da kavranamazdı. O halde bu formsuz sıvıyı ancak önceden hazır olan (a priori) bir kalıp (anlığın salt formları, kategoriler) içine yerleştirmekle kavrayabiliriz.

Kant’a göre kategoriler, “nicelik (kemiyet), nitelik (keyfiyet), görelik (nisbet) ve modalite” olmak üzere dört ana gruba ayrılır. Bu dört grubun her biri de kendi içinde üç kısma ayrılarak on iki kategori meydana gelir.Şöyle ki:

1-Nicelik: Birlik, Çokluk, Bütünlük

2-Nitelik: Gerçeklik, Olumsuzluk, Sınırlılık

3-Görelik: Cevher ve ilinti, Nedensellik ve bağımlılık, Ortaklık veya karşılıklı eylem

4-Modalite: İmkân-İmkansızlık, Varlık-Yokluk, Zorunluluk-Zorunsuzluk

Kant kategorileri, Aristoteles’ten beri gelen yargılar çizelgesine paralel olarak türetir ve bu çizelgedeki 12 yargının her birinin karşısına belli bir kategori yerleştirmektedir. Bu da, deney verileri 12 bakımdan birbirine bağlanıyor veya deneyin ham malzemesi bu 12 kategoriye göre şekillendiriliyor demektir.

Anlığın salt kavramları (kategoriler) yanında doğa bilgimizi kurmada payı olan diğer bir etken de, salt yargılardır. Bunlar da fenomenlerin düzenlenmesine yararlar. Örneğin “Doğada maddenin miktarı ne azalır, ne çoğalır” yargısı fenomenleri bir düzen içinde birleştirmekte, onlara bir bağlantı, bir form kazandırmaktadır. Böylece salt yargılar ile de doğa yasaları kurulmaktadır.

Böylece Kant, formel mantık gibi salt zihnin, anlığın içinde kapanıp kalmayan, tersine, dışarıya çıkıp objeler alanına mümkün deneyin dünyasına uzanan bir “Transandantal mantık” geliştirir. Yalnız, bu mantık mümkün olan deneyde durup kalır. Ancak, Bunun ötesine geçerek nesnenin kendisine kadar uzanmaya kalkmaz, yani transcendent/aşkın değildir.

“Bilginin entellektüel bir temel üzerinde oluştuğu” düşüncesini Kant, “Salt zihin/anlık fenomenlere yasalarını dikte eder” sözü ile anlatmaya çalışmıştır. O zamana kadar bağlı, kalınan bir anlayışı alt üst eden bu düşüncesini Kant Kopernik devrimine benzetir. Çünkü öteden beri, düşünmenin kendini objelere göre ayarladığı, yani nasıl düşünmesi gerektiğini zihne “objelerin (nesnelerin) dikte ettiği” ileri sürülüyordu. Şimdi Kant, bu oranı tersine çevirerek objelere formlarını salt zihin dikte eder demektedir. Doğa bilgisinde mümkün deneye, uzay ile zamandan başka, bir takım a priori formlar, yani kategoriler içerisinde, deneyin dağınık verileri ve çeşitliliği bunların içinde düzenlenmektedir Kategorilerin gördüğü iş, deney verilerini birbirine bağlamak, birleştirmektir.

 Metafizik:

Duyulur üstü/numen alemin bir bilimi olmak iddiasında olan metafiziğin üç ana konusu vardır. Ruh, Evren ve Tanrı. Kant, metafiziği incelerken bu üç konunun kritiğini yapmaktadır. Buna göre “akıl ile aklın sonuç çıkarmaları ve metafizik arasında içten bir bağlantı mevcuttur”. Çünkü akıl, yapısı gereği, metafiziğin bu üç konusu ile ilgili olan birtakım sonuçlar çıkarmaktadır.

Kant’a göre, “sağlam bilgi ancak deney verileri ile a priori form öğelerinin karşılaştıkları, birbirleriyle kaynaştıkları yerde” meydana geliyordu. Bundan dolayı, metafizik de anlığın başlatmış olduğu birleştirmeyi sonuna kadar götürdüğü takdirde olumlu bir şey yapmış olur.

Akıl İdeleri: Ruh, Evren ve Tanrı

İde, Kant’a göre, duyuların kendisine karşılık olarak bir şey sağlayamadıkları zorunlu olan bir salt akıl kavramıdır. Mümkün deneyin dünyasında idelere karşılık olacak bir obje yoktur. Çünkü buradaki her şey zorunlulukla koşullu olan bir şeydir. Bundan dolayı fenomenler ülkesinde koşulsuz olana, mutlağa, yani idelere rastlayamayız. Kant, pratik ideleri bir yana bırakarak yalnız üç teorik ideyi ruh, evren ve Tanrı idelerini kritik eder.

Burada çelişmenin kendisinden kaçılamamaktadır. Çünkü antinomiler (=çelişmeler) aklın yapısı ile ilişiklidirler. Bundan dolayı onlar ortadan kaldırılamaz.

Antinomiler:

Kant’a göre, zihni antinomilerle karşı karşıya bırakan dört tane kozmolojik ide vardır. Bunların problemleri şöyle gösterilebilir.

  1. Evrenin başlangıcı ve sonu problemi (Evrenin zamanda bir başlangıcı, uzayda bir sınırı var mıdır veya yok mudur?)
  2. Maddenin yapısı problemi (Maddenin artık bölünemeyen son parçaları yani atomlar var mıdır veya yok mudur?)
  3. Özgürlük sorunu (Nedenler zincirinde geriye doğru gidersek, sonunda artık kendisinin bir nedeni olmayan, yani özgür olan bir varlığa ulaşılabilir mi veya ulaşılamaz mı?)
  4. Tanrı sorunu (Evrenin nedeni olan zorunlu bir varlık var mıdır veya yok mudur?)

Şimdi Kant’a göre bu sorunların hem tezlerini, hem de antitezlerini aynı kesinlikle kanıtlayabiliriz. Başka bir deyişle bu soruları olumlu veya olumsuz olarak yanıtlayabiliriz. Hem evrenin başlangıcı ve sınırı vardır, hem de evrenin başlangıcı ve sınırı yoktur diyebiliriz. Hem madde artık bölünemeyen son parçalardan kurulmuştur, hem de madde sonsuzluğa kadar bölünebilir diyebiliriz. Hem evrende özgürlük vardır, hem de evrende ancak zorunlu nedensel bir bağlantı vardır diyebiliriz. Hem evrende zorunluluk vardır hem de evrende rastlantılar egemendir diyebiliriz. Ama birbirlerine karşıt olan iki önermenin ikisini de doğru saymakla, ister istemez çelişmelere düşmüş, antinomilere saplanmış oluruz.

Özgürlük Antinomisi:

Bu anlamda özgürlük antinomisi önemlidir. Çünkü bu antinominin göz önünde bulundurduğu, “irade özgürlüğü” sorununu çözmektir. Kant, sonunda, insanın maddi yönü ile yani bedeni ve içgüdüleriyle fenomenler dünyasına bağlı olmasına rağmen, yine de özgür olabileceğini kabul etmektedir. Buradaki sorun, nedenselliğin koşulsuz geçerliliği antinomisidir. Kant bu özgürlük antinomisini şöyle formüle eder.

Tez: Evrende özgürlük ile olan bir nedensellik vardır.

Antitez: Evrende özgürlük yoktur, burada her şey, ancak doğa yasalarına göre olup biter.

Kant’a göre, doğa olayları için kullandığımız nedensellik, evrendeki bütün olayları açıklayacak tek nedensellik olamaz. Bu evren çerçevesinde öyle olaylar var ki, bunlar için bir başka çeşit nedenselliği, özgürlük ile olan nedenselliği ele almalıdır. Burada göz önünde bulundurulan, bir nedenler dizisini başlatan ilk nedendir ve bundan da iki şey anlaşılmaktadır.

  1. Evrenin bir ilk nedeni vardır. Ona artık bir nedeni olmadığından özgür diyebiliriz. Nedenler zinciri onunla başlamıştır. O bir başlatıcı nedendir, nedenler zinciri geriye doğru gidilirse, mutlak olana varılabilir.
  2. Bu evrendeki olayların artık hareket halinde bulunan serisi içinde de başlatıcı nedenler ortaya çıkabilir. Bununla da Kant, özgür süjeleri (insan) amaçlamaktadır, istediği de irade özgürlüğü sorununu aydınlatmaktır.

Kant antinomileri çözme denemesinde 1. ve 2. antinomiler için ne o ne o sonucuna varır. Yani ne tez, ne de antitez haklıdır, 3. ve 4. antinomilerde ise hem o hem o der. Yani hem tez, hem de antitez haklıdır. Bundan sonra da birbirlerini kesin olarak dışlayan birinci grup antinomiler için üçüncü bir olanak bulunur. Evren sonludur, ya da sonsuzdur. Madde bir yere kadar bölünebilir, ya da sonsuzluğa kadar bölünebilir demenin bir anlamı yoktur.

Yapılacak şey: Koşullar zinciri boyunca yürüyüp mutlağa varacağımızı ummaktır. Çünkü nedenler dizisinin bütünü (evren) bize hazır olarak verilmiş değildir. Bize ancak bu diziyi kurmak bir ödev olarak verilmiştir. Bu ödevi de, ancak nedenden nedene ilerleyerek yerine getirebiliriz.

Numen ve Fenomen:

Kant’a göre görünüşler ile şeyin kendisi ya da fenomen ile numen arasındaki ayrım vardır. Numen, özü gereği bilinemez. Nesnelerin ancak bize göre oluşlarını veya yalnız görünüşlerini yani fenomen’i biliriz fakat onları oldukları gibi bilemeyiz. Fenomen’in yani görünüşlerin arkasında bir şeyin bulunmakta olduğunu da, doğal olarak tasarlarız. İşte şeyin kendisi (numen) fenomen’in ötesinde diye tasarladığımız şeydir. Dolayısıyla da (numen) tamamıyla belirsiz ve bilinemez olan bir şeydir. Anlığın salt formlarının kullanılması bu sınırda sona ermeli, yani kategoriler yalnız fenomenlere uygulanmalı, fenomenler dünyasının dışına çıkıp bunu aşmamalıdır. Böylece şeyin kendisi (numen) kavramı, bilgimizin sınırını gösteren bir kavramdır.

Ahlak:

Bilgide de yalnız a priori olan ile ilgilenen Kant’ın ahlakta da a priori’yi araması, kesin bir ahlak bilgisine varmayı göz önünde bulundurmasındandır. Ahlak  gelişigüzel olan istekler ve eğilimlere bırakılırsa, tümel geçerliliği olan bir ahlak kurulamaz. O zaman ancak bir ahlak tarihi olabilir ama uzay ve zamandan bağımsız bir ahlak olamaz. Ayrıca, ahlaki dediğimiz, Kant’a göre, insanın a priori olan bir yönü, yani aklı ile ilgilidir.

İyi İrade, Kategorik İmperatif ve Özgürlük:

Kant ahlak ile ilgili üç kavram incelemektedir. Bunlar; “İyi irade, kategorik imperatif ve özgürlük” kavramlarıdır. Doğa insanı bir gayeye göre yaratmıştır. Bu gayenin ne olduğu hususunda birçok ahlak öğretileri ileri sürdükleri gibi, bu mutluluğa erişmek olsa, Kant’ın ifadesiyle doğa insanı çok yanlış, çok ters yaratmış demek gerekirdi. Çünkü mutlu olması için insana yalnız içgüdüleri, eğilimleri yeterli gelebilirdi. Nitekim hayvanl bu bakımdan pek rahat, içgüdüleri onu gidilecek yere kendiliklerinden götürüyorlar. Bu yüzden hayvan ne günahı ne de ölüm korkusunu bilmektedir. Fakat insanda içgüdülerden başka bir de akıl mevcuttur. İşte bu akıl denilen güç, kılı kırk yaran bu yeti de, insanı mutluluğa ulaştırmada hiç de iyi bir kılavuz değildir.

Bu anlayışının mantıki sonucu olarak Kant, “doğanın insan için mutluluktan başka bir şeyi göz önünde bulundurmuş olması gerektiğini” ifade etmektedir. İnsan bütün yaratıklar arasında aklı olan tek varlıktır. Akıl da insanı fenomenler dünyasının üstüne yükseltip, ona bir değer, bir onur kazandırır. Ona başka bir dünyadan gelen, bir sesi işittirir. Bu ses de ahlak yasasıdır, kategorik imperatif’tir.

Ödev:

İnsan yapısı gereği, yalnız mutluluğa yönelmiş olamayacağına göre, Kant’a göre geriye ödevden başka bir şey kalmamaktadır. Ödevde aklın sesi, dolayısıyla da insanın en yüksek değeri dile gelir.

Fakat insan, yalnız aklı olan bir yaratık değildir. Onda bir de doğal bir yön yani insanın “içgüdüleri, eğilimleri” vardır. Öyleyse aklın sesi olan ödev ile doğal eğilimler karşılaşınca, ya çatışabilirler, yani ödevin emrettiği ile içgüdülerin istediği arasında bir uyuşmazlık olur. Veya uyuşabilirler, yani ödev ile eğilim arasında bir uyum kurulmuş olabilir ve her ikisi de aynı şeyi isteyebilir.

Kant a göre, ödev ile eğilimin bu uyuşmalarından doğan eyleme iyi diyemeyiz. Bu, ancak bir rastlantıdır. 1) Oysa bir eylemin iyi olabilmesi için, hiç koşulsuz olarak ödevden çıkmış olması gerekir. Ancak ödevin belirlemiş olduğu bir irade iyidir. Yani iyi irade kavramının birinci belirtisi, eylemin salt ödevden doğmuş olmasıdır. 2) Bu kavramın ikinci belirtisini de Kant şöyle ortaya koyar. Ödevden doğan bir eylemin ahlaki değeri, kendisiyle varılmak istenen gayede değil, bu eylemin kararını verdiren maksim (kural, ilke)’dedir

Dolayısıyla Kant’a göre, bir eylem dışarıda bulunan bir sonuç yüzünden değil, ancak kendisine dayandığı ilke/maksim yüzünden iyi olur. Eylemin iyi olmasının ölçüsü, başardığı, gerçekleştirdiği şey olmayıp, dayandığı ilkedir. Ancak, bu ilke/maksim a posteriori ya da a priori olabilir. Kişi iradesini ya a priori bir kurala, ya da doğal motiflere yani duygular ve içgüdülere göre belirleyebilir. Ama bir eylemin iyi olabilmesi için, a priori bir motife, yani aklın buyruğuna, ödeve göre belirlenmiş olması gerekir. Dolayısıyla burada sözü geçen maksim, ödev maksim’idir. Ödev de aklın buyruğu olduğundan, objektif, zorunlu ve tümel geçerlidir.

Kant’a göre ödev yasaya karşı duyulan saygıdan doğar. Yalnız, bu dünyada iki türlü yasalılık vardır. Bir yanda “doğa yasaları, zorunluluk yasaları” bulunmaktadır. Doğa olayları karşısında, şöyle ya da böyle olmaları gerekirdi demenin anlamı yoktur. Doğa olayları öyle ya da böyle olmak zorundadırlar. Onun için, onların karşısına birtakım buyruklar ile çıkılmaz, onlara şöyle olman, böyle davranman gerekir denilmez. Diğer yandan da “ahlak yasaları” bulunmaktadır. Bunlar, gereklilik yasalarıdır. İradesi olan bir kişiye, özgür bir süjeye seslenirler. Bundan dolayı insana şöyle yapmalısın, böyle davranmaman gerekir gibi birtakım emirler yöneltilebilmektedir. Bunu insan yapabilmektedir çünkü ahlak dünyasında, doğa dünyasında olduğu gibi, yalnız cansız bir zorunluluk, kör bir mekanizm söz konusu değildir.

Kategorik İmperatif:

Kategorik imperatif (kesin emir) anlamına gelir Kant, bunu anlatan üç formül verir. Fakat kategorik imperatif’i açıklamadan önce emirleri kategorik ve hipotetik diye ikiye ayırır.

Hipotetik/Koşullu Emirler:

Hipotetik emirler, “bir koşula bağlı olan” emirlerdir. Örnek: Şunu elde etmek istersen, böyle davranmalısın. Dolayısıyla da, onu elde etmek istemeyeni bu emirler ilgilendirmez. Buradaki koşula değer vermeyen kimse, bu emirleri yerine getirmeyebilir.

*İki Emir hakkında örnek ve kıyaslama yapacak olursak:

Örneğin, bu dünyada herkes mutlu olmak ister. Bu, herkes için gerçek bir amaçtır. Bu bakımdan şöyle bir soru ile karşılaşılır. Mutlu olmak için nasıl yaşamalı? Bunlara cevap olarak bir sürü emir gösterilebilir. “Ayağını yorganına göre uzat”, “ölçülü yaşa”, “alçakgönüllü ol”, “kimseyi incitme” vb. bütün bu emirler hipotetiktirler, çünkü bir “amaca” yani mutluluğa ulaşmak için gerçekleştirilmesi gereken koşulları göstermektedirler.

Buna karşılık Kategorik emirler, hiçbir koşulu göz önünde bulundurmadan, hiçbir kayda bağlanmadan kesin, mutlak olarak emrederler, işte Kant’ın asıl ahlakı saydığı emirler de bu ikincilerdir. Bundan dolayı Hipotetik emirler örneğin insanı mutluluğa vardıracak yolları, koşulları anlatan emirler Kant’ı hiç ilgilendirmez. Kategorik emir (imperatif) için şöyle bir örnek verilebilir. “Doğruyu söyle”. Bu emir önce şöyle de anlaşılabilir. “Güç durumda kalmak istemiyorsan, doğruyu söyle, çünkü yalancının mumu yatsıya kadar yanar”. Ancak, bu emrin bir de şu anlamı vardır. “Ne olursa olsun, sonu iyi olsun kötü olsun, doğruyu söyle”. İşte Kant’ın göz önünde bulundurduğu ve anladığı da emrin bu ikinci anlamıdır. Bu anlam ve nitelikteki emirler ahlakidir. Gerçek ahlaki emir olan kategorik imperatif, tümel olarak geçerli, zorunlu olan ve koşulsuz olarak gerekleyen bir emir olacaktır.

Bu yüzden de ahlak yasası, içgüdülere, eğilimlere ilişkin olan ve deney dünyasındaki sonuçlara yönelmiş olan istekleri emredemez. Çünkü bunlar fenomenler dünyasında bulunan empirik şeylerdir, dolayısıyla da a priori değildirler. O halde kategorik imperatif bunları emredemediğine göre, geriye sadece kendisi kalmaktadır. Dahası kategorik imperatif kendi kendisini emretmektedir. Burada Kategorik imperatif’in birinci formülüne gelmiş oluyoruz.

Birinci Formül: “Genel bir yasa olmasını isteyebileceğin bir ilkeye, maksime göre hareket et”. Bu formülde, yalnız eyleme temel olan istencin niteliği belirtilmekte ve bu istencin belli bir nitelikte olması gerektiği ileri sürülmektedir. Kategorik imperatif ancak bir genel yasanın formunu, şemasını vermekte, ama içeriğini belli etmemektedir”. Burada, kısacası akıl taşıyan kişi kendi kendisinin gayesidir.

İkinci Formül: Kategorik imperatif’in ikinci formülü de şöyledir. “İnsanlığı kendinde ve başkalarında, hiçbir zaman bir araç olarak değil, hep bir gaye olarak görecek gibi hareket et”. Bu ikinci formülde ise, bir çeşit içerik belirmektedir. Yalnız bu içerik, fenomenler dünyasından değil de numen dünyasından alınmıştır. İnsan hiçbir zaman araç yapılmamalıdır.

Üçüncü Formül: Kategorik imperatif’in üçüncü formülü de şu şekildedir. “Otonomi (özerklik) idesine göre hareket et”. İnsan ancak kendi yasasını kendisi koyabilirse (otonomi), özgür, dolayısıyla ahlaki bir kişi olabilir. Oysa aklın yasası, insana kendisini dışarıdan belirlememeyi emreder. Bu son anlamıyla Kategorik imperatif, içgüdülere ve deney dünyasındaki gayelere bağlanmaktan kendini kurtarmış bir varlığın kendi istenci, dolayısıyla da çift yönlü olan insanın asıl değer ve onurunu belirten pratik aklın ifadesi olmaktadır.

Özgürlük: Kategorik imperatif’in gerçekleşebilmesi için, iradenin özgür olması zorunlu bir koşuldur. Kategorik imperatif ya da iradenin özerkliği, ancak özgürlüğü kabul etmekle mümkün olabilir. Çünkü irade içgüdülerden bağımsız olamadığı takdirde insanın karşısına bir emirle (imperatif) çıkmanın anlamı olmaz. O zaman insan, tıpkı doğadaki bir nesne durumuna düşerdi. O halde kategorik imperatif’in bir anlamı olacaksa, insanın içgüdüler karşısında özgür olabilmesi gerektir. Ancak, bir keyfilik diye anlaşılmaması gereken bu özgürlük, insanın nedensellik yasasından başka bir yasaya, kendi yasasına bağlı olması demektir. İşte insanın bu kendi yasası da kategorik imperatif’tir, ahlak yasasıdır.

ALMAN İDEALİZMİ   (Hoca bu kısma dersin başında değindiği için dersin sonunda tekrar değinmedi. )

Alman Aydınlanması başlıca idelerini İngiliz ve Fransız Aydınlanma felsefelerinden almıştır. Ancak 17. yüzyılın ikinci yarısında Leibniz’in yetişmesiyle, Almanya Yeniçağ Felsefesine ilk büyük düşünürünü vermiştir. Alman Aydınlanmasının , gelişmesi üzerinde büyük etkisi olmuştur.

Almanlar önce Fransız Aydınlanmasının etkisi altında kalmışlar, ancak sonraları İngiliz aydınlanmasına yönelebilmişlerdir.

Kant felsefeye büyük yenilikler getirmiş, felsefede büyük bir devrim yaratmıştı. Bu felsefe, bir yandan Rönesans’tan beri gelişen yeni Avrupa felsefesinin ana çizgilerini kendisinde toplayan bir özettir. Öbür yandan da kendisinden sonra felsefeyi besleyen verimli bir kaynaktır. Nitekim Alman İdealizminin de ana kaynağı Kant felsefesidir.

Alman İdealizmi deyimi ile başlıca Fichte, Schelling, Hegel ve Schleiermacher’i içine alan, sonunda bazı çizgileri ile Schopenhauer’e de uzanan bir filozoflar çevresinin 19. yüzyılda geliştirdiği bir felsefe dönemi anlaşılır. Hepsi için ideal, Kant’ın ancak girişini vermiş olduğu gelecekteki metafiziktir. Kant, bu metafiziğin ana çizgilerini göstermişti. Ancak, Alman İdealistleri bununla yetinmezler, bütünlüğünü elde etmiş, kesin bir bilgiden türetilmiş, sağlam ve tutarlı olan “ideal bir sisteme varmak” isterler.

Alman idealizminin bir başka özelliği de, düşünürlerinin dinç bir dinamizm ve yaratma sevinci ile beslenen “iyimserlikleridir”.

AÇIKÖĞRETİM GÜZ DÖNEMİ DÖNEM SONU SINAVI
14 - 15 Ocak 2017

Üye OlŞifremi Unuttum

HAKKIMIZDA
alonot.com; kullanıcılarımızın KPSS & YGS-LYS & ALES & AÖF & YDS gibi sınavlara hazırlanmaları için hem ders notlarına, hem test pratiklere kolayca ulaşıp zaman kaybetmeden en üst düzeyde yarar sağlayabilmeleri amacıyla hizmet vermektedir. Ayrıca Mevzuat&İçtihat&Tezler&Makaleler ve diğer herşeyde! kapsamlı arama yapılabilmesi, aranılan konu ve kavramlara kolayca ulaşılabilmesi ve sonuçlar içerisinde hızla gezilebilmesi amacıyla kurulmuştur. Zamanla öğrencilerin ve kullanıcıların ilgisiyle büyüyen alonot.com sizlerin ilgisiyle ve daha zengin içerikle yayın hayatına devam edecektir. Faydalı olması dileğiyle...
GİZLİLİK POLİTİKASI
alonot.com sitesinde yayınlanan tüm içerik telif yasaları kapsamında koruma altındadır. Site içeriğinin ticari amaçlı ve izinsiz olarak kopyalanması ve kullanılması yasaktır. Ancak, ticari amaçlı olmamak ve link verilmek koşuluyla site içeriğinin kopyalanması ve kullanılması serbesttir. 5846 sayılı kanunun 25. maddesinin ek 4. maddesine göre telif hakkı ihlal edilen öncelikle üç gün içinde ihlalin durdulmasını istemek zorundadır. İçerik sahibinin veya yasal temsilcisinin istekte bulunması halinde, kendisine ait içerik veya dökümanların sitemizden 24 saat içinde yayından kaldırılmasını garantilemekteyiz. Yayınlanan yazı ve yorumlardan yazarları sorumludur. alonot.com hiçbir bildirim yapmadan, herhangi bir zaman değişikliğe gidebilir, bu sitedeki bilgilerden kaynaklı hataların hiçbirinden sorumlu değildir.
Site Yönetimi.
İletişim: alonot.com@alonot.com & alonot.com@gmail.com
Kategoriler
SOLDA SABİT REKLAM