ÜNİTE 7
İnanç Psikolojisi
Başta Dinler Tarihi ve Antropoloji’nin verileri olmak üzere kapsamlı bilimsel inceleme ve araştırmalar, dünyanın hemen her tarafında, insanların büyük çoğunluğunun tabiatüstü, aşkın, insan ötesi mutlak bir varlığın (veya varlıkların) mevcudiyetini kabul ettiklerini ve inandıklarını ortaya koymaktadır.
İnanç, soyut bir kavramdır ve insanlar bireysel farklılıkları dolayısıyla bu kavrama değişik anlamlar ve değerler yükleyebilmektedirler.
Bir insanı herhangi bir dinin mensubu yapan temel unsur, o insanın mensup olduğu bu dinin inanç esaslarını bilmesi, kabul etmesi ve bağlanmasıdır. Bu durum, inançlarımızın hem bilişsel (kognitif), hem duygusal ve hem de iradi içerikli oldukları anlamına gelmektedir.

Dinlerin ortak inanç esasları:
İnsanlar kendilerini bir çıkmazda bulurlar (günah ve ölümlülük gibi).
Bu çıkmazdan kurtulmak için bir yola ihtiyaç duyarlar (kurtuluş ve özgürleşme gibi).
İnsandan aşkın olan ve insana yardım eden bir “şey” vardır (Tanrı, Mutlak Gerçeklik, Brahman, Nirvana gibi) veya varoluşumuzun bir amacı vardır.

Bu “şey” belirli bir tarzda bilinebilir veya ona yaklaşılabilir (Kutsal Kitaplarla).
Kurtuluşa ya da özgürleşmeye erişebilmek için insan da bir şeyler yapmak zorundadır (inanmak, benliği imha etmek, inanç esaslarına uymak gibi). (Peterson ve diğ.2006, s. 4)

Din Psikolojisi’nin inanca yaklaşımı onun kaynağını veya gerçekliğini sorgulamak değil, bireyin inançla ilişki sürecindeki her türlü tutum ve davranışını incelemek, yani inanç ve iman olgularının bireyin düşünce ve davranışlarına yansımasını araştırmak şeklindedir.

Ortak inanç esasımızı açıklıyorum: Ölümden önce günahlardan kurtulup özgürce tanrının Kutsal kitabına inanıp hayatımıza uygulayacağız.

İMAN VE İNANÇ KAVRAMLARI
Dilimize Arapça’dan geçen ve “güvenmek” anlamına gelen “emn” kökünden türeyen iman kelimesine sözlüklerde, “karşısındakine güven vermek, güven duymak, tasdik etmek ve gönülden benimsemek” anlamları verilmektedir. Bunun yanısıra “sağlamlaştırmak, kesin karar vermek, tasdik etmek” manasındaki “akd” kökünden türeyen itikad da iman karşılığında kullanılmaktadır (el-İsfahani, 1961; İbn Manzur, 1299-1308). İnan (iman); “inanmak işi; bir kimse veya bir şeyin doğruluğunu, büyüklüğünü ve gücünü sarsılmaz bir duygu ile benimseme;” İnanç (itikad) ise, bir düşünceye gönülden bağlı bulunma; Tanrı’ya, bir dine inanma, iman, itikat; birine duyulan güven, inanma duygusu; inanılan şey, görüş ve öğreti” olarak tanımlanmaktadır (TDK, 1988). Görüldüğü gibi inanç kelimesi tanımlarda imanı da kapsayacak şekilde daha genel bir anlam ifade ederken; iman, bir dine yönelme olarak, daha özel manada kullanılmaktadır.
Kuran’daki kullanımı dikkate alınarak iman kelimesine, genellikle doğrulama (tasdik) ve tahsis etme, teslim olma (İslam) anlamları verilmiş; daha sonra terim olarak, “Allah’tan tebliğ ettiği kesin olarak bilinen hususların bütününde peygamberi tereddütsüz olarak tasdik etmek” şeklinde tanımlanmıştır.

Bu kavramları ayrıntılı olarak ele alan Kelam ve Akaid kitaplarında iman, genellikle temel inanç esaslarını “kalp ile tasdik, dil ile ikrardır’ veya “kalbin tasdiki, dilin ikrarı ve amelden ibarettir” şeklinde tanımlanmaktadır. “Kalp ile tasdik” ifadesinin, imanda, sezgi ve kavrayışı içeren duygusal sürecin, akıl ve duyuyu içeren bilişsel süreçten daha öncelikli bir rol oynadığını vurgulamak üzere kullanıldığı söylenebilir.

Smith (1979), iman ve inanç kavramları arasında bir ayırım yaparak, imanın “temel bir insani nitelik” olduğunu belirtir. Ona göre iman, kişinin kendisine, diğerlerine ve evrene karşı yönelimi veya toplam cevabıdır. Fowler (1981) da Smith’in bu ayrımını aynen kabul eder. Ona göre iman, inancı ifade etme ve iletmenin önemli tarzlarından biridir. İnanç, imandan daha derindir, bilinçdışı güdülerimizi kapsadığı gibi, bilinçli iman ve fiillerimizi de içerir. Allport (2004), güven olarak adlandırdığı iman kavramını, daha az emin olduğumuz inançları ifade etmek üzere kullandığımızı; buna karşılık inancı daha kesin konularda kullanmaya eğilimli olduğumuzu ileri sürer. Ona göre inanç, son aşamada iman haline gelir. Clark (1961), aradaki farkın büyük ölçüde psikolojik olduğunu, inancın daha durağan, imanın ise dinamik ve canlı olduğunu belirtir. Vergote (1999) ise, inanmak eyleminin karşılığının inanç değil iman olduğunu, dolayısıyla imanın inançtan ayrı tutulması gerektiğini belirtir. İmandaki “güven” üzerinde duran Vergote, inancın bir anlamda içte yaşanan iman olduğunu ifade eder.

İslam Dini’ne göre, gaybın kabulü veya reddi, inancı ve inançsızlığı belirleyen ölçüt olmaktadır. İnanç daha çok bilişsel veya zihinsel, iman ise duygusal ve iradi bir eylemdir. ama genel anlamda inanma olgusunun bunlardan herhangi birine indirgenemeyeceği ve bütününün etki ve katkıda bulunduğu psikolojik bir süreç olduğu ortaya çıkmaktadır.

DİNÎ İNANCIN PSİKOLOJİK YAPISI VE TABİATI
Vahye dayalı inanç sistemleri, insanlara neye inanacakları konusunda bilgi sunarlar; dünyaya, varoluşa, kutsal ve aşkın olana dair bir tasavvurlar bütünü teklif ederler. Birey bu teklifi kabul edip etmemekte özgürdür. Kuran’ın ifadesiyle “dinde zorlama yoktur” (Bakara, 2/256) ve “dileyen iman eder, dileyen inkâr eder” (Kehf, 18/29). Yani inançlar, sonuçta bir iman ahdi/sözleşmesi üzerine oturtulurlar. Dolayısıyla iman her şeyden önce güven ve bağlılığı içeren ahde dayalı bir yapıdadır. İman eden birey bu suretle sanki kendisine şahsen hitabedilmiş gibi dinî tebliği kabul eder ve doğruluğunu onaylar.

İnanmada, bilişsel, duygusal ve iradi boyutlar birlikte etkide bulunur. Din Psikolojisi’nde “Dinî Tecrübe” başlığı altında bu boyutlardan duygusal boyut daha ayrıntılı olarak incelenip tartışılır. Bu, inançta aklın/bilişin veya iradenin yeri olmadığı anlamına gelmez. Din Psikolojisinin duygu temelli öznel/sübjektif yaşantılara daha fazla önem vermesi ile ilgili bir durumdur.
Tillich’e (2000) göre, İman, bireyin bilinçaltının bir hareketi olmadığı gibi, herhangi bir bilinç işlevinin eylemi de değildir. İman, her ikisinin öğelerinin de aşıldığı bir eylemdir. İman, bireyin odaklanmış benindeki bütün bu boyutların birliği sonucunda gerçekleşir.
Mümin, Allah’ın kendisini vahiy yoluyla bildirdiğinin ve kendisinden “ben” olarak bahsettiğinin farkındadır. O halde iman, bir ben’in bir başka ben ile ilişkisidir. (Buber, 2003)

İman, “kabul ve tasdik”, “itaat ve teslimiyet” ve “güven ve sevgi bağı olmadan tam olarak gerçekleşememektedir.

İmanda Bilişsel Yapı: Kabul ve Tasdik

Biliş (kognisyon), algı, hafıza, akıl yürütme, düşünme ve kavrama gibi zihinsel faaliyetlerin bütününü anlatmak için kullanılan bir kavramdır. Bireyin imanla ilgili bilişsel bir faaliyette bulunabilmesi için, öncelikle iman edilecek varlık alanı hakkında bir ön bilgiye sahip olması gerekir. Bilişe konu olan bu bilgi, deneyle elde edilebilecek nitelikte değildir. Vahye dayalıdır ve değişime açık değildir. Vahiyle gelen bilgiler değer hükmü taşırlar ve bireysel tutumları oluşturup şekillendirirler. İmanda, vahiyle bildirilenler kesin ve doğru kabul edilir. İmanın konusunu oluşturan bilgilerin çoğu, insanın kavrayış alanını aşan gayb ile alakalıdır. İnsan gayb karşısında öncelikle inanma eylemi (Bakara, 2/3) içinde olmalıdır. Bunların doğruluğunun onaylanması için, ayrıca bir ön psikolojik hazırlık gereklidir. İnsan ancak derûnî bir hazırlık sonucunda aşkın gerçekliği kabul etme kıvamına gelir. Tasdikin sadece dil ile ifadesi yeterli olmayabilir. Bunun kalben de gerçekleşmesi gerekir (Hucurât, 49/14). İçinde Allah’ı hissetmeye başlayan insan, kendiliğinden O’na doğru yönelir, varlığını ve iradesini kavrar ve rıza ile O’na karşılık verir. Bu deruni tecrübe sözle dışarı taşar (ikrar) ve Allah ile insan arasındaki ilişkinin tabiatını dile getirir.

İmanda İradî Yapı: İtaat ve Teslimiyet

Sözlük anlamı dilemek olan irade, en kısa tanımıyla “düşüncenin ortaya koyduğu bir gayeye doğru gitme hareketi” demektir. Dinî irade ise bireyin, “dinin istekleri ve yasakları doğrultusunda davranışlarını ayarlama gücü” (Peker, 2003) olarak tanımlanmaktadır. Din Psikolojisi’nin öncülerinden William James, İnanma İradesi (1979) adlı eserinde insanın psikolojik bütünlüğü içerisinde imanın kaynağını iradeye bağlamakta ve insanın, imanı gerçekleştiren bir “irade eden tabiat”a sahip olduğuna işaret etmektedir.

İmanda kabul ve tasdikin oluşabilmesi için iradenin katılımı ve imana göre şekillenmesi gerekir. Allah’ın varlığını kabul ve tasdik eden insan, hayatına O’nun emir ve yasakları çerçevesinde istikamet vermek üzere kendini O’nun iradesine teslim eder. Bu teslimiyet güçlü bir sorumluluk bilincinin oluşmasına imkân tanır ve imanın sürekliliğini sağlayan fiil ve davranışlar sergilenirken; heva ve hevesler, tutku ve zevkler bu bilincin süzgecinden geçirilir.

İmandaki itaat ve teslimiyet, körü körüne bir boyun eğme değildir. Allah’ ın adalet, merhamet, iyilik ve ahlakın kaynağı olduğuna inanma ve güven duymadır. Allah rızasını kazanmak için gösterilen sabır ve sebat iradeyle ilgilidir ve birtakım arzu ve istekler bu irade sonucunda feda edilir. İnsanın sorumluluğu, çeşitli faktörleri düşünüp değerlendirmesi ve sonunda kendi iradesiyle karar verip harekete geçmesiyle bağlantılıdır.

İmanda Duygusal Yapı: Güven, Sevgi ve Fedakârlık

Anlamı içerisinde güvenin bulunması, imandaki duygusal yapının en önemli göstergesidir. Bu yüzden birçok teolog ve filozof, imanı, bağlılık ve güven duygusuna indirgemişlerdir. Ancak güven imanda tek duygu değildir. İmanın duygusal yapısı içerisinde sabır, tevekkül, rıza, sevgi, korku ve fedakârlık gibi diğer duygular da en az güven kadar etkindir.

İman, olumsuz olaylara karşı mü’mine dayanma gücü verir; korkuya, ümitsizliğe ve hüzne kapılmasını engeller. Rabbine olan teslimiyet ve güveni, başına gelenler karşısında isyan etmeyip rıza göstermesini, sabretmesini ve ona tevekkül etmesini temin eder. Mü’min, Allah’ın kendisinin velisi/dostu olduğunu (Bakara, 2/256) bilir ve bütün olumsuzlukları bu bilinç içerisinde değerlendirir.

İnsanın kendine ait isteklerinden vazgeçerek benliğini bütünüyle Allah’a hasretmesi, sevgi ve fedakârlığa dayalı güdüsel bir etkinliğin oluşmasına bağlıdır. Allah’a bağlılığı sürekli hale getiren, sevgiye dayalı imandır. Korku ise, mü’minin Allah’a yönelik itaat ve teslimiyetinin gerektirdiği sorumluluğu layıkıyla yerine getirememe duygusunun ifadesidir. İman bu duygulardan hangisine bağlı olarak yaşanırsa yaşansın, insanın kendisiyle giriştiği iç mücadelede Allah’ın iradesi yönünde bir sonuca ulaşılmasıyla tam bir yapı kazanır.

İmanda ulaşılacak son aşama Allah aşkıdır ki bu, ilahi irade için kendi isteğinden, başkalarının iyiliği için kendi bencil düşüncelerinden vazgeçerek, teslimiyet ve bağlılığın zirvesine yükseliştir (Hökelekli, 1998).

İmanın Psikolojik Kaynakları
Batı düşüncesinde, imanın psikolojik kaynaklan konusunda birbirinden farklı bazı görüşler yer almaktadır. Bunlardan başlıcaları şunlardır:

Biyolojik temeli esas alan görüşte, imanın bir iç-güdü olduğu ileri sürülmektedir. Bu görüşü savunanların geldiği son nokta “inanç geni”dir.

İmanın, iç-güdülerin yönlendirilip olgunlaştırılması sonucu ulaşılan insani bir gelişim olduğu yolundaki varsayımdır.
İmanı, insanın sonsuz olanla karşılaşmasının sonucu olarak gören ve onu sonsuzluk duygusuna dayandıran görüş.
Önceki görüşün tam tersi bir iddiayı savunarak, imanın aslında sonlu olanı idrak olduğu görüşü. Buna göre, insanın sonsuzu idrak etmesi için öncelikle kendi sonluluğunun farkında olması gerekir.
Sonuncusu ise, imanın, varlığı idrak olduğu yönündeki görüştür (Oates, 1973).

İmanın Psikolojik Etkileri
İnancın etkisi kişiye, kişinin bağlandığı dine, ait olduğu mezhebe veya cemaate, dinle bütünleşme düzeyine, çevreye, duruma, kişinin fiziksel ve zihinsel sağlık ve mutluluğu gibi birtakım faktörlere bağlı olarak değişiklik gösterebilmektedir (Pargament, 2005).
Gazzâlî’ye (1987) göre iman, taklitten tahkike oradan da zevke doğru yol alır. Bu, bir düşünce ve yaşantı sürecidir.

İNANÇ GELİŞİMİ

İnancın hayat boyu gelişimiyle alakalı olarak birtakım kuramlar geliştirilmiştir. Bu kuramlar, “basamak”, “evre” ya da “aşama” kuramları olarak adlandırılmaktadır.

İnanç gelişimi kuramları, daha önce mevcut olan genel gelişim kuramlarında çok az yer verilen veya hiç bahsedilmeyen, genelde din özelde ise inanç boyutunu ortaya çıkarma amacı taşımaktadırlar.

İnanç gelişimi kuramlarında, “inancın bütün hayat döngüsü boyunca genel bir gelişimsel yörüngesi var mıdır?” sorusunun cevabı aranmaktadır.

İnanç Gelişimi Kuramı
Fowler’ın inanç gelişimi kuramı, bir yanıyla genel gelişim kuramlarına, diğer yanıyla da teolojiye dayanmaktadır. İnanç gelişimi kuramının temel teorik köklerinin Erikson ve Levinson’un piko-sosyal teorilerinin yanı sıra Piaget ve Kohlberg’in yapısal-bilişsel gelenekleri içerisinde bulunduğu bir gerçektir. Kuramın temel teolojik kökleri ise, Niebuhr ve Tillich’in görüşlerine dayanmaktadır. Dinler tarihçisi Smith’in de, din, inanç (faith) ve iman (belief) kavramları arasındaki farklılıkların belirgin bir şekilde birbirinden ayrılması fikri ile kuram üzerinde büyük etkisi vardır.

Fowler inanç kavramını, insanın temel dinamik güven tecrübesi olarak tanımlayıp yorumlar. Yani güven, dinî duygu ve düşüncenin temeli olarak kabul edilir. Fowler’a göre inanç ahde dayalı bir yapıdadır. Ahit, güven ve bağlılıktır.

İnanç, güven ve bağlılığımızı bir ya da birçok değer merkezine, güç imge ve gerçekliklerine odaklanmak suretiyle yorumlama ve bağlanmanın dinamik sürecidir. İnanç, paylaşılan güven ve bağlılıklar içinde bizi ötekine, paylaşılan değerlere, anlam ve gücün aşkın çatısına bağlayan ve başkalarıyla ilişkilerimiz içerisinde şekillenen varoluş sal bir yönelimdir.(Fowler, 2000).

İnanç (faith) kavramı, kendi bütünlüğü içinde, ilahi olanı da içine alacak şekilde daha geniş bir anlamda insanla alakalı hale gelir. Fowler burada, ilişki olarak inanç ve bilgi olarak inanç arasında bir ayırım yapmaktadır. İnanç doğumla birlikte ilişkilerden oluşur ve temel olarak hem kendi grubuna ve sosyal çevreye, hem de aşkın olana ilişkindir. Aynı zamanda inanç, dünyaya bakış ve dünyayı anlama ve anlamlandırma tarzıdır. Böylece inanç bütün kişiliği kapsamaktadır. Çünkü onun hem ahlakiliği ve sosyal farkındalığı, hem de ruhî kabiliyetleri, benlik tasarımı ve bilinemeyen katmanları inancı içine almaktadır. Burada inanç, insanî bir arzu ve talep haline gelir. Dindar veya dindar olmadan, Yahudi, Hıristiyan veya Müslüman olarak görünmeden önce hayatımızı nasıl düzenlediğimiz ve hayatımızı ne ile anlamlandırdığımız problemi ön planda gelmektedir. (Bucher, Oser, 1988;Fowler, 2000).

Fowler, “yapı” kavramını, bireyin algıladığı, çevresine uyguladığı bir eylem ve işlev olarak bulunan gözlemlenebilir düşünce biçimi olarak tanımlar. İnancın yapısı, birden çok bileşenin veya yeteneğin etkileşiminden oluşan karmaşık bir bütünlüktür. Bireyin düşüncelerini oluşturan işlevsel yapıların birbirine geçtiği, etkileşimsel ahenkli bir tarz bütünlüğü içinde devam ettiği sürecin adı ise “aşama” olarak isimlendirilir. Yani, her bir aşamada düşünsel yapılar birbiriyle organize bir şekilde dinamik bir bütünlük oluştururlar. İnancın içeriği, bireylerin değer verdiği, kendilerini adadığı, hizmet ettiği, yasaklarına uyduğu değer merkezleri ve güç imgelerinden meydana gelir. Başka bir ifadeyle, inancın içeriğini genellikle bir değer sisteminin varsayımları temsil etmektedir. İnanca dair yapılar, her bir aşamada, dinî veya felsefî sistemlere ait semboller, inançlar, ayinler(ritüeller) ve mitler tarafından şekillenir ve bilişsel işlevi organize ederek belli bir formata dönüştürür. İnanç ve dinî içeriklerle alakalı olarak akaide dayalı yapılara inanmayı gerektiren iman kavramları arasındaki fark ve dinleri aşan bir kuram ortaya koyma çabası, inanç gelişimi kuramında dinî içerikleri ikinci plana itmiştir. (Fowler, 2000; Mehmedoğlu ve Aygün, 2006; Ok2007)

İnanç aşamalarının boyutlarını ise, mantık yürütme biçimi, bakış açısı edinme, ahlaki yargılama biçimi, sosyal farkındalıkbiçimi, otorite merkezi, dünyayı tutarlı görme biçimi ve sembole yüklenen işlevsellik oluşturmaktadır (Fowler, 2001).

İnanç Aşamaları
Fowler’ ın inanç aşamaları, ana hatlarıyla şöyledir:

Aşama Öncesi Dönem veya Temel İnanç (yaklaşık 0-3/4 yaşlar)
Konuşma öncesi duygusal ilişkiler ile sınırlı bir aşama olması ve deneysel olarak araştırılmasının güçlüğüne rağmen bu dönemde daha sonradan inancın üzerine temelleneceği otonomi, güven, ümit ve cesaretin tohumları atılır. Güvensizlik tecrübesi, ilk sevgi ve şefkati veren insanlarla ilişki tecrübesi, inanç yoğunluğu olarak kabul edilir. Kendini beğenme veya yetersiz güvenden dolayı kendini soyutlama söz konusudur. Konuşma ve düşünme yeteneğinin ortaya çıkmaya başlamasıyla birlikte birinci aşamaya geçiş hızlanır. Dil ve törensel oyun içinde, sembollerin kullanımı başlar.

Aşama 1. Sezgisel-Yansıtıcı İnanç (yaklaşık 3/4-7/8 yaşlar)
Bu aşamada birey, çevresindeki insanların inançla ilgili hikâye ve eylemlerini pratik bir tarz içinde taklit eder. Bu bağlamda taklide dayalı bir inanç özelliği söz konusudur. İlk kez ölümün, cinselliğin ve diğer katı tabuların bilincine varılmaya başlanır. Birey, tasavvurlar vasıtasıyla kendinin, kutsalın yasaklarının ve ahlakın varlığının bilincine varır. Ölüm, cinsiyet ve çevrede gerçekleşen diğer olaylar sezgisel olarak algılanır. Ancak buradaki tehlike bu tasavvurların yıkıcı tabular ve katı ahlakî kurallar tarafından aşırı derecede etkilenmesidir.

Aşama 2. Öyküsel-Lafzî İnanç (yaklaşık 6/7-11/12 yaşlar)
Birey, mantıklı düşünme yeteneğinin gelişmeye başlamasıyla birlikte, dünyadaki işleyişi anlama çabasına girer. Kendi inanç toplumuna ait olmayı sembolize eden hikâye, inanç ve uygulamaları kendine mal eder. Artık hayal ile gerçek dünya arasında ayırım yapılabilir ve başkalarının bakış açıları ayırt edilebilir. Dinî inanç ve semboller tamamen gerçek olarak kabul edilir. Daha önceki farklı birçok olaydan meydana gelen tecrübe kavramı, anlam sağlamada bir düzen ve sıra oluşturan mantıklı bir yapılanma sağlar. Anlatılan hikâye, dram ve mitler tecrübeyi anlamada önemli araçlara dönüşür.

Aşama 3. Yapay-Geleneksel İnanç (yaklaşık 11/12-17/18 yaşlar)
Birey, ergenlikle beraber, formel işlemler ve kişilik bunalımlarının ortaya çıkmasıyla, muhtemelen inancın üçüncü aşamasını göstermeye başlayacaktır. Tanrıyla daha çok kişisel ilişki ve biçimsel amelî düşünceyle ilgili soyut fikirlere bir güven söz konusudur. Birey kendisi ve diğerleri için farklı hikâ*yelerin anlamlarını kurmaya ve kendi hayat hikâyesiyle diğerlerini ilişkilendirmeye başlar. Önemli insanların veya kendi akranlarının görüşleri içselleştirilip kişiselleştirilerek inanç ve değerler araştırılabilir. Bu inanç ve değerler, hiçbir şekilde eleştiriye tabi tutulmayacak şekilde algılanır. Öte yandan, birçok değerden sadece biri olduğunun farkında olmadığı kendi değerleri, bir ideoloji şeklini alır.

Aşama 4. Bireysel-Düşünceye Dayalı İnanç (yaklaşık 17/18 yaş ve sonrası)
Bu dönemde birey, artık hayatını kurguladığı ve şekillendirdiği inanç ve değerleri sorgulamak, tecrübe etmek ve yeniden yapılandırmak zorundadır. Bu değer ve inançlar, artık düşünülmeden, irdelenmeden ve eleştiriye tabi tutulup sorgulanmaksızın kabul edilmeden daha çok, açık ve kesin bir şekilde bilinçli olarak seçilmiş ve eleştiri süzgecinden geçirilmiş bağlılıklar anlamına gelmektedir. Dıştaki otoriteden içteki otoriteye yönelen birey, eleştirel bir bakış açısından inanç ve değerlerini yeniden inşa ederek bilinçli bir “yönlendirici ego” ortaya koyar. “Özerk inanç” geliştirmeye başlar.

Aşama 5. Birleştirici İnanç (30 yaş sonrası)
Bu aşamadaki kişi, “zihindeki ve yaşantıdaki zıtlıkları bütünleştirmeye” çabalayarak çelişkileri birleştirmeye başlar. Birey, bir önceki basamak içinde gelişen inanç sınırlarını aşarak, gerçeğin hem çok boyutlu hem de kaynağı itibariyle birbiriyle uyumlu ve bağlantılı olduğuna dair bir yetenek geliştirir. Birbirine zıt olan kutuplar arasındaki uyuşmazlıkların giderilmesi ve uyumlu bir şekilde kabul edilmesi yolunda bir uğraşı içine girilir. Birey, kendine ve öteki geleneklere ait sembol, hikâye, mecaz, istiare ve mitleri yeniden de*ğerlendirir ve yapılandırır.

Aşama 6. Evrensel İnanç (belirli bir yaş yok, 30 yaş öncesi nadir)
Bu aşama, olgun inancın zirvesidir. Çok az insan inancın bu aşamasına çıkabilir. Bu aşamaya ulaşan birey, adalet ve sevgiyi etkinleştirip, baskı ve işkenceyi alt etmek için, hayatın anlamı ve Tanrı ‘nın gücü ile birleşme sürecini yaşar. İnancın bu noktasına ulaşan kişiler, toplumun huzuru için kurtarılmış bölgeler oluştururlar. Adalet ve sevgi toplumuna karşı olan insanlık dışı yapılarla mücadeleye eğilimli olan bu bireyler, toplum içinde sevgi ve adaleti yaşayan topluluk olarak hayat sürdürürler.
Evrensel İnanç aşamasında, olgunlaşıp kemale ermiş örnek modeller ortaya konulmaktadır. Ancak bu modeller, tartışmaya açık modellerdir. Zira bunlar, bir din veya kültür için modellik teşkil edebilirken, başka bir din ve kültür için olumsuz çağrışımlar içermektedir. Dolayısıyla deneysel araştırmalarda bu aşamaya genellikle yer verilmemektedir.

DİNÎ ŞÜPHE
Din Psikolojisinde, “apaçıklık ve kesinlik arzusunun önceki inançla ya da sebepleri karşılıklı olan iki inancın birbiriyle çatışması sonucunda ortaya çıkan kararsız, sabit olmayan ruh hali olarak” (Hökelekli 1998, s. 195) tanımlanmaktadır.
İki muhtemel gelişme çizgisi sözkonusudur: Birey, şartlara ve duruma göre, ya şüpheden şuurlu imana ya da kararlı inançsızlığa geçiş yapacaktır. Din diliyle ifadelendirirsek, ya tasdik edecek ya da inkâr edecektir. Bu iki gelişme çizgisi psikolojik olarak aynı sonucu doğuracaktır. Yani, ne imanı tercih edenin ve ne de kararlı inançsızlığı seçenin zihninde şüpheye yer kalmayacaktır.
İman, durağan değil dinamiktir, yani bir anda şekillenmez ve her zaman aynı yoğunlukta kalmaz. Bilişsel, duygusal ve iradi süreçlerden geçer. Birey bu süreçlerde birtakım şüpheler yaşayabilir. Burada şüphe, olumlu anlamda, bir farkındalık durumunun başlangıcı olarak nitelendirilebilir.

Dinî hayatın sağlıklı bir şekilde gelişmesi için bireyin, şüphe aşamasını başarılı bir şekilde sonuçlandırması, inançlarını doğru bilgilere ve sağlam temellere dayandırması zorunludur. Çünkü “birey, inancının gerçekliğinden şüphe ettiğinde, inancın psikolojik belirleyicileri değişebilmektedir. Bu sebeple, inancı, akla yatkın bir gerçeklikle tanımlamak gerekmektedir. Temelsiz ve sağlam olmayan inanışlar, yanlışlar üzerine kurulu öğretiler, insanların ruhsal yaşantılarını, düşünce kalıplarını, sorun çözme tarzlarını ve hayata bakışlarını etkileyebilir” (Tarhan, 2010, s. 36).

Dinî Şüphe Çeşitleri

Arayış Şüphesi: Eleştiri ve itiraz niyeti olmaksızın, dinî bilgi ve kavramların gerçekliğini ve sebeplerini araştırma ve tatminkâr cevaplar bulma arzusuyla ortaya çıkan ve daha çok çocukluk döneminde görülen bir şüphedir.

Bencillik Şüphesi: Bireyin, inancı, yüce ilgi ve değerlerden çok kendi çıkarına hizmet eden bir araç olarak görmesinden ve bu yüzden kişisel ilgi, arzu ve ihtiyaçlarına beklediği karşılığı bulamamasından kaynaklanan şüphedir. Dua ettiğinde beklentilerine karşılık alamayan bazı kişilerin hayal kırıklığına uğrayıp kuşkuya düşebilmeleri buna bir örnektir.

Sadakat Şüphesi: İnancın gereklerinin yerine getirilip getirilmediğiyle ilgili bir şüphedir. Sadakat şüphesi, inanan kişinin imanını derinleştirme ve olgunlaştırma çabasına olumlu katkılarda bulunur.

Bilimsel Şüphe: İnancın ve dinî inanç sisteminin kabul edilip onaylanabilmesi için bilimsel yöntemlerle araştırılması, yani inancın doğruluğunun ispatlanabilirliğinin bilimsel açıdan mümkün olması ve bilimsel verilerle çelişmemesi gerektiği varsayımına dayanan şüphe türüdür.

Kavramsal Şüphe: Dini öğretilerin içeriklerinde yer alan bazı kavramlara itiraz ve tepki şeklinde ortaya çıkan şüphedir. Bu, bilimsel şüpheye benzemekle birlikte, burada dinî hayat tarzının ve dinî normların reddinden çok, dinî inanç sistemlerinde yer alan bazı müphem, muğlâk, akıl ve idrak sınırlarını zorlayan ifadelerin harfi harfine alınması nedeniyle düşülen kararsızlık söz konusudur. Kuran’daki muhkem (anlamı açık) ayetlerin yanı sıra müteşabih (anlamı kapalı) ayetlerin de bulunması ve daha ziyade benzetme ve mecaz ifade eden bu müteşabihlerin bazı kimselerde şüpheye yol açması, kavramsal şüpheye örnek olarak düşünülebilir.

İnkârcı Şüphe: Herhangi bir dinî niyet ve amaç taşımaksızın sırf dini reddetmek veya kendi inançsızlıklarının haklılığını ispat etmek için dinî konularda olumsuz görüş bildiren veya dinî gerçeklikleri değil de sadece kendi kuruntularını sistemleştirmeye yönelik araştırma yapan bazı kötü niyetli veya inançsız (ateist) kişilerde rastlanan şüphe çeşididir.

Dinî şüphe çeşitleri içerisinde yer almamakla beraber, dini konularda kesin kanıt olmadığı için hiçbir şey söylenemeyeceğini iddia eden “bilinemezci” (agnostik) tutum da, şüphenin tabiatına benzer bir kararsızlık ve tereddüt hali içerdiği için zaman zaman dinî şüphenin bir çeşidi olarak görülmektedir.

DİNÎ İLGİSİZLİK, DİNİ İNKÂR VE DİN KARŞITLIĞI
Jung, varoluşu anlamlı kılan dini, insan için en önemli konu olarak düşünmüş, dine ilgisizliğin veya dinin yokluğunun toplumda zihinsel hastalıkları arttıracağını ileri sürmüştür. Bu konuda şu tespitleri yapmaktadır: “Hastalarım arasında hayatlarının ikinci yarısında bulunanların, yani otuz beş yaşını aşmış olanların tümünün problemlerinin kökeninde, hayata ilişkin dinî bir bakış açısı kazanamamış olmaları yatıyordu. Her birinin, her çağın yaşayan dinlerinin bağlılarına verdikleri şeyi kaybettikleri için hastalığa yakalandıkları ve hiçbirinin kendi dinî bakış açısını tekrar kazanmadan gerçekten şifa bulamayacaklarını söylemek yerinde olur.” Öyleyse insan, öncelikle din ile ve daha sonra da kendisi ile barışmalıdır. (1984, s. 202).

Dinî ilgisizlik, dinî inkâr ve din karşıtlığından farklı özelliklerle belirginleşen bir tutumdur. Bu tutum, kendisini, daha çok gündelik hayatta dinî kavramlara çok az yer vermekle veya hiç yer vermemekle, olayları dini kavramların dışındaki kavramlarla anlamlandırmakla veya en iyi ihtimalle ibadetlerdeki ihmalle açığa vurur. Diğer taraftan dini ilgisizlikte, inançsızlı k veya din karşıtlığı ndaki kadar kökleşmiş bir tutum yer almayabilir. Ancak sonuçta, yansımaları itibariyle, inançtan çok inançsızlık kategorisine daha yakın durmaktadır.

Batı dünyasında, dinin algılanma ve yaşanma biçimlerinde bazı farklılıkların ortaya çıktığı, tanımlanması başta olmak üzere diğer birtakım alanlarda da değişikliğe uğramaya başladığı görülmektedir. Bu çerçevede, “bağlanmadan inanmâ” (Davie, 1994) şeklinde kavramlaştırılan yeni bir süreçten bahsedilmektedir. Bu, kurumsal bir dine ve beraberinde getirdiği taleplere iltifat etmeden ve bunları dikkate almadan inanmak anlamına gelmektedir. Daha çok geleneksel din anlayışının yerleşik olduğu ülkemizde ise, benzer bir süreçten çok, dinî hayat içerisinde daha farklı problemler söz konusu olabilmektedir. Bunlar, dinin kendisinden değil, “yaşanan din”den kaynaklanan sorunlardır.(Aydın, 2006).

Dini inkâr vaya inançsızlık, en kısa tanımıyla, yaratıcı ve aşkın bir varlık olduğunu kabul etmemektir. İnkâr iki şekilde olabilir: İlki, bir başka varlığı Allah’ın yerine koymak; ikincisi ise, Tanrı fikrini bütün düşünce ve hayatından çıkarmak veya ona yer vermemektir. İnançsızlığın ilk şekli inkâr ve şirk kavramları ile ifade edilirken; ikinci şekli tanrıtanımazlık (küfür; ateizm) olarak adlandırılmıştır.
Ateizm, teorik ve pratik olarak ikiye ayrılmaktadır. Teorik ateizm, zihinsel olarak Tanrı’nın mevcut olmadığını varsaymak ve bu yönde düşünce üretmektir. Ateistlere göre Tanrı’nın somut bir gerçekliği yoktur; bu, insanların uydurduğu bir şeydir. Freud’un dinle ilgili olarak öne sürdüğü yanılsama (illüzyon) teorisinin temelinde bu fikir yatmaktadır. Ona göre din, “tabiatın ve kaderin tehlikeleri”ni savuşturmak için insanların icat ve inşa ettiği bir şeydir (Freud, 1997).

Teorik ateizmin en fazla taraftar bulan şekli, mantıkçı-pozitivist bilim anlayışı sonucu ortaya çıkan ve maddenin ötesindeki herşeyi reddeden anlayıştır. Bu anlayış var olanın, gözleme ve deneye konu olmasını şart koşar. Dolayısıyla gözlenemeyen ve tecrübe edilemeyen her şey bilim dışıdır. Bu anlayış sonuçta Tanrı’nın dışta tutulduğu “pratik ateizm” şekline bürünmüştür.

Sonuç olarak, dine kayıtsız kalan, onu yok sayan veya ona karşı olan insanı bekleyen muhtemel tehlike, gerek dünyaya ve gerekse kendisine ait herşeyin sorumluluğunun sadece kendi omuzlarında olduğunu hissettiren mutlak bir yalnızlık ve huzursuzluk hali, boşluk ve terkedilmişlik psikolojisidir. Zira Jung’un ifadesiyle, “nasıl ki sosyal bir varlık olarak insan uzun vadede toplumla bağı olmadan yaşayamazsa, birey de dış faktörlerin yıkıcı etkisini göreceli olarak azaltabilen dünya ötesi bir prensip olmadan hiçbir zaman varoluşu ve ruhî ve ahlakî özerkliği için gerçek bir sebep bulamaz. Tanrı’ya bağlanmayan bir birey, dünyanın fiziksel ve ahlaki kışkırtıcılığına kendi kaynakları ile direnemez. Bunu yapabilmek için onu kitlelerin içinde boğulmaktan koruyan içsel ve fizikötesi bir deneyimin varlığına ihtiyacı vardır.” (1999, s. 60-61).

Özet
İman ya da inanç insanın temel niteliklerinderdir. Zaman zaman aynı anlamda kullanılsalar da, inanç ve iman kavramları farklı tanımlamalara sahiptir. İman genellikle güven ve bağlılık olarak, duygusal karakteri baskın bir olay oalrak anlaşılmaktadır. İnanç ise imandan daha geniş bir anlamda ve bilişsel kesinlik ifade etmektedir. İmanı, inançtan farklı ve özel kılan husus objesinin tabiatüstü(gayb) olmasıdır.

Dinî inanç insanın bütün psikolojik yapısını ve işlevlerini kuşatıcı bir tabiata sahiptir. Bilinç ve bilinçdışını, biliş, duygu ve davranışı tümüyle kapsayıcıdır. “Kabul ve tasdik”, “itaat ve teslimiyet”, “güven, sevgi ve fedakârlık” gibi psikolojik boyutlar içerisinde kendisini ortaya koymaktadır. Dinamik, değişimi ve gelişimlere açık, kişilik ve kimlik üzerinde etkili ve belirleycidir.
İnanç, insan hayatının çeşitli gelişim dönemleri içerisinde farklı özellikler gösterebilir. İnanç gelişimi kuramları, inancı, bu gelişim dönemleriyle bağlantılı olarak ve birtakım aşamalar içerisinde değerlendirmeye çalışır. J.Fowler’ın altı basamaklı inanç gelişim kuramı, dinî içeriklere fazla bağlı kalmaksızın, daha genel anlamda, bireyin hayatında en fazla önem verdiği bir değer sistemine güven ve bağlılığı merkezinde gelişen yapıyı esas alır.
Şüphe, inançla yakından ilişkili bir kavramdır. Kararsız ve arayış halindeki bir ruhsal durumdur. Bir yönüyle inancın daha fazla güçlenmesine, diğer yönüyle de kesin bir inançsızlığa yönelme başlangıcıdır. Olumlu ve olumsuz anlamda birtakım şüphe çeşitleri mevcuttur.

İnanç gibi inançsızlık da bazı özelliklerle belirginleşen bir tutumdur. Çeşitli nedenlerle yaratıcı ve aşkın bir varlığı kabul etmemektir…

DİN PSİKOLOJİSİ 8. ÜNİTE ÖZETİ

ÜNİTE 8

Tanrı Tasavvurları

“Tanrı’ya inanan insanlar, yalnızca O’na imanın gücünde değil, O’nun mahiyetinin nasıllığında da birbirlerinden çok farklıdırlar.” Bu farklılığın Tanrı’dan değil insandan kaynaklandığı açıktır. Çünkü farklılık aslında insanın algılarına bağlı olarak var olmaktadır. İnsan Tanrı’yı, Tanrı’nın olduğu gibi değil, sadece insanî terimlerle düşünüldüğü veya tecrübe edildiği gibi tanımlayabilmektedir.

İnsanın bütün psikolojik özellikleri, ondaki tasavvur dünyasına imkân veren sembolik düşünme kapasitesinden doğar.
İnsanın Nihaî Hakikat tasavvurunu besleyen ve şekillendiren birincil kaynak, mensup olduğu dindir ve tasavvurları bu kaynak çerçevesinde bir anlam ifade eder. İnsanın toplumu, kültürü ve kullandığı dil de Nihaî Hakikat veya Tanrı tasavvurunun şekillenmesinde etkilidir.

Tanrı tasavvurunun daha çok benlik ile ilişkilendirilerek kavramlaştırılması, Tanrı-insan ilişkisindeki insanî beklenti ve ihtiyaçları yansıtmaktadır. Din Psikolojisi, yöntemi gereği “aşkın (müteâl) olanı araştırma dışında tutar”. Yani Tanrı’nın varlığı, yokluğu, tanımı, tavsifi, tasviri gibi konularda yetkisiz veya tarafsızdır. Dolayısıyla Din Psikolojisi ancak ve sadece insanın Tanrı, Mutlak Varlık veya Nihaî Hakikat olduğuna inandığı şeyle ilişkisine yoğunlaşabilir. Din Psikolojisi’nin görevi, Tanrı’yı ispat etmek, tanımlamak, tavsif veya tasvir etmek ya da insanın bu konudaki yeterliliğini iddia etmek değil; Tanrı-insan ilişkisi çerçevesinde, insanın inanıp bağlandığı Tanrı tasavvurunu anlamaya çalışmaktan ibarettir.

TANRI KAVRAMI VE TANRI TASAVVURU

Düşünme, nesne ve olayları temsil eden imajların, sembollerin, kavramların belli bir amaca yönelik olarak işletilmesi, idare edilmesi veya kendiliğinden gelişmesiyle tanımlanan, açık ve sembolik veya örtülü her türlü bilişsel etkinlik olarak tanımlanmaktadır. Bu etkinlikler arasında kavram oluşturma, akıl yürütme, tasavvur etme, tahayyül etme, sorun çözme, öğrenme, hatırlama, tasarlama ve benzerleri sayılabilmektedir. Düşüncenin ortaya çıkmasında, en başta kavramlardan yararlanılır. Düşünce kavramların birbirine anlamlı bir şekilde bağlanmasıdır Ancak düşünme, kavrama ve öğrenmeyi aşan üst seviyede psikolojik bir faaliyettir.

Dinî kavramlar, bütün diğer kavramlar gibi doğrudan duyusal verilere dayanmazlar, tecrübe edilen diğer algı ve kavramlardan elde edilirler.
Çocuğun, dünyaya ilişkin ilk duyusal tecrübesinde nesne ve insanlar ayrımlaşmamıştır, ancak daha sonra algı süreci devreye girer ve ilgili kavramları edinir. Dinî düşünce de, çeşitli tecrübelerin, önceki algıların ve hâlihazırda kazanılmış olan kavramların kutsal alana aktarılmasıyla gerçekleşir.

Tanrı kavramı da diğer dini kavramlar gibi aynı süreci izlemektedir. İnsan, Tanrı’yı, bildiği kavramlar aracılığıyla kavramlaştırabilir. Ancak bu kavramlaştırma benzetme yoluyla yapılabilmektedir.

Tasavvur, “ruhsal güçler veya duyusal uyarılarla zihinde önceden oluşan herhangi bir nesnenin, olayın, fiilin ya da bir kavramın istekli olarak yeniden özel bir biçimde şekillenmesi, canlanması, anlam kazanması veya hatırlanmasıdır” (Yavuz, 1983, s. 159).

Bu haliyle tasavvur öznel bir süreçtir ve bireysel tecrübeye dayalı olarak toplumsal bir bağlamda şekillenir.

Dinî tasavvur ise, dinî kavramların, dinî olayların ve nesnelerin zihinde canlandırılması, şekillendirilmesidir.
Tanrı tasavvuru da, bireylerin küçük yaşlarından itibaren zekâ gelişimlerine, edinmiş oldukları bilgi ve yaşantılarına, yetişme ve düşünüş tarzlarına ve bağlı oldukları dinin inanç esaslarına göre Tanrı’yı zihinlerinde canlandırmaları, biçimlendirmeleri ve anlamlandırmaları olarak tanımlanabilir.

Dinî kavramları anlama, yorumlama ve tasavvur etme din dili ile gerçekleşmektedir.

Bireyin Tanrı tasavvurunu şekillendiren beş faktör bulunduğu öne sürülmüştür. Bu faktörler şunlardır:
1) Ana-baba ile ilişkiler.
2) Diğer önemli kişi ve gruplarla ilişkiler.
3) Kendilik kavramı veya öz-saygıya ilişkin duygular.
4) Tanrı konusundaki öğrenim ve Tanrı’nın insanlıkla ilişkisi.
5) Dini uygulama, dua, ibadet, kutsal metin okuma, dini tartışmalar ve kişinin kendi düşünceleri. (Grom 1981).

Psikolojik düşüncede, Tanrı kavramı (god concept) ile Tanrı tasavvuru (god image: god representation) arasında ayırım yapma yönünde güçlü bir eğilim bulunduğu görülmektedir. Tanrı kavramı, bilişsel veya teolojik Tanrı anlayışına göndermede bulunurken; Tanrı tasavvuru, bireyin Tanrı’yı duygusal olarak tecrübe etmesidir.

Tanrı tasavvuru, büyük ölçüde dinî ilişkinin mahiyetini belirler. Bununla beraber, kendi dinlerinin Tanrı’sının tasvirini teşkil eden vasıfların bütünü içinde inanan kişiler; kendi psikolojilerinin, eğitimlerinin ve kültürel çevrelerinin onların hayatında bütünleştirme imkânı verdiği şeyi vurgularlar.( Vergote 1999).

Tanrı kavramının, Tanrı kelimesine dair entelektüel içeriği yansıttığını; Tanrı tasavvurunun ise, duygusal tepkilerle yakından ilişkili bireysel tecrübelere işaret ettiğini ifade edebiliriz.
Tanrı kavramı, Tanrı tasavvurunun oluşumunda çeşitli roller oynar. Bunlardan ilki, soyut mantıkî-matematiksel kavramlaştırma kapasitesi ortaya çıktığında, Tanrı hakkındaki yaygın dilin anlamını ayrıntılarıyla kavramak için bir yöntem sağlamasıdır. İkincisi ise, tasavvurlarımız bizi dehşete düşürdüğünde ya da mükellefiyetimizi aşan bir şey olduğunda düzenleyici olmasıdır (Lawrence, 1991).
Tanrı kavramının gelişimi doğrudandır. Tanrı kavramı büyük oranda kişinin Tanrı hakkında ne düşündüğü ve ne öğrendiği sayesinde gelişir, bilişseldir. Tanrı kavramı bilinçli düşüncede daha başat bir faktördür. Tanrı olduğuna inanılan varlığa ilişkin duygusal tecrübe anlamındaki Tanrı tasavvurunun içeriği ise, öncelikle duygusal temellidir.

İnsanlara Tanrı hakkında herhangi bir soru yöneltildiğinde, Tanrı tasavvurlarından ziyade Tanrı kavramı çerçevesinde konuşurlar.
Tanrı tasavvuru, Tanrı kelimesine dair duygusal tepkilerle yakından ilişkili bireysel tecrübelere işaret etmesi dolayısıyla psikolojide, düzenleyici ilke veya hayat-anlamı sistemi olarak da yorumlanmaktadır. Düzenleyici ilke, bilinçdışı dünya görüşlerini düzenleyen, dolayısıyla onların ilişkisel epistemolojilerini yapılandıran veya yorumlayan, insanın temel ilişki modelinin parçası olarak tanımlanmaktadır. Hayat-anlamı sistemi ise, hem biyolojimizi ve hem de değer ve tutumlarıyla birlikte psikolojimizi kapsayan bütün diğer ortak sistemlerin içsel uyumu demektir (Manock, 2003). Dolayısıyla Tanrı tasavvuru, sadece duygusal nitelikli bireysel bir tecrübe değil, kavramlar arasındaki ilişki bağını kuran, dünya görüşlerini yapılandıran, hayata dair anlamlar üreten ve bütün bunları tutarlı ve uyumlu bir halde düzenleyen daha üst bir yapılanmadır.

Psikolojide Tanrı tasavvurunun, genellikle çok sınırlı bir biçimde tanımlandığı görülmektedir. Bunun nedenlerinden biri Freud’un dine ve Tanrı’ya yönelik yaklaşımlarının olumsuz içeriklerle yüklü olması ve sonraki psikologların bu yaklaşımı aşma yönündeki çabalarının yetersizliğidir. Özellikle psikanalitik düşünürlerin çoğu bu konudaki düşüncelerini Freud’un yaklaşımıyla sınırlandırmış, Tanrı tasavvurunun farklı bakış açıları ve alternatif yaklaşımlar içerisinde ele alınmasından kaçınmıştır.

İnsanın Tanrı hakkındaki bilgisinin birincil kaynakları kutsal kitaplardır. İnsan kutsal kitaplardaki Tanrı bilgilerini, kendi donanımlarını ve toplumsal kalıpları kullanarak, bir Tanrı kavramına ulaşır. Bu bilişsel süreç, öznel yaşantılarla Tanrı tasavvurunu geliştirir. Böylece insanî ilgi, beklenti ve ihtiyaçlar Tanrı tasavvuruna aktarılır. Dolayısıyla bu, bizatihi Tanrı değil, insanın Tanrı’ya ilişkin olarak oluşturduğu bir tasavvurdur.

TANRI TASAVVURUNUN OLUŞUMU
Tanrı tasavvurunun oluşumu konusundaki yaygın tezlerden biri, Piaget’nin kuramını temel alan bilişsel tezdir.
Doğumla başlayıp ergenlik dönemine kadar devam eden dört ardışık temel dönemde Piaget tarafından tanımlanan ve Din Psikolojisinde dini düşünce ve kavram gelişimi konusunda sık sık başvurulan dört ardışık temel dönem, duyusal-motor dönem (0-2 yaş), işlem-öncesi dönem (2-7 yaş), somut işlemler dönemi (7-12 yaş) ve soyut işlemler dönemi (12 yaş ve üzeri) olarak adlandırılmaktadır. Dini kavramlar, çoğunlukla soyut oldukları için bunlar ancak en son dönemde tam olarak kavranabilmektedir.
Bu dönemlerin ilkinde insanbiçimci (antropomorfik) ve somut özellikler gösteren Tanrı tasavvuru, sonraki iki dönemde somut ve soyut düzey arasında geçişli bir özellik arzetmekte, son dönemde ise somut özelliklerinden sıyrılan Tanrı kavramı ile birlikte artık soyut bir karaktere bürünmektedir. Bu son dönem çocuğun, nesne ve olayı görmeden kavram geliştirebildiği, kendi düşüncelerini eleştirebildiği, somut varlık ve olaylara ilişkin kavramlarını soyut davranışlara dönüştürebildiği evredir (Piaget, 1988).

2. Bu tezlerden diğeri, insanların temelde ilişkisel varlıklar oldukları düşüncesinden hareketle ortaya atılan ilişkisellik tezidir (Hall ve Brokaw, 1995). Bu teze göre Tanrı, gerçekte insanları kendisiyle ilişki kurmaya çağırır. Dolayısıyla Tanrı tasavvuru, tabiatı itibariyle temelde ilişkiseldir. Bu yüzden, ilişkisellik, Tanrı tasavvurunu ve onun oluşum ve gelişimini anlama girişimimizde temel bir anahtar varsayımdır.
Tanrı tasavvurunun, dikey sahanın yanısıra yatay sahada, yani sosyo-kültürel bağlamda da “ilişkisellik” üzerine temellendiği söylenebilir.

İslam düşünce ekollerinden Kelâm’ın, Allah ile ilgili olarak geliştirdiği en temel tasavvur, Allah ile diğer varlıklar arasındaki ilişkinin kişisellik taşıdığı şeklindedir. Allah tasavvurunun temellendirilmesinde, varlık ve aktiflik kavramlarının yanısıra karşılıklı bağlılık/bağımlılık kavramı da yer almaktadır (Düzgün, 2005).

Çocuk, Tanrı hakkındaki daha geniş anlatının bir alıcısı ve bir katılımcısıdır.
Kültürel ve dinî miras içerisinde yer alan bütün hikâye ve semboller, anlatı ve değerler insanın kendi kişisel hayat hikâyesini ve dinî gidişatını oluştururken faydalandığı kaynaklardır.

Tanrı tasavvuru da, bireyi çevreleyen ve şekillendiren toplumun kültürel ve dinî bağlamı içerisinde kurulur. Dolayısıyla insanın Tanrı tasavvurunu anlamak için, ona ilişkisel malzeme sağlayan sosyo-kültürel ve dinî bağlamının göz önünde bulundurulması zorunludur.

Aile ve toplum bireye sadece hammadde veya yaşanmış hayat deneyimleri sağlamaz; ona aynı zamanda bu deneyimleri değerlendirip bütünleştirmesi için yorumlama imkânları da sunar.

Sonuç olarak, İslam psikoloji geleneğinin, genelde dinî inanç ve tec*rübenin, özelde Tanrı tasavvurunun kuruluş ve oluşumunu başlangıçta verili/aşkın bir ilkeye (fıtrat) dayandırdığını ve sonra insanın bu potansiyeli kullanarak yönelimini belirlediğini, ana baba sembolizmi içerisinde temsil edilen sosyo-kültürel çevrenin de bu yönelimi büyük ölçüde etkilediğini söyleyebiliriz.

ANA BABA İMAJLARI VE TANRI TASAVVURU

Anne figürü, sevgi, şefkat ve güveni temsil eder. Baba ise, Güç, otorite ve kontroldür. Baba taklit etilendir.
Çocuğun bakış açısından anne ve baba, sosyal rollerinden bağımsız olarak bir anlam kazanmaktadır (Vergote, 1999).
Her ihtiyacı olduğunda annesini yanında bulması, çocukta temel güven duygusu geliştirir Dinin ve Tanrı tasavvurunun kökleri bu duyguda gizlidir.

Din Psikolojisi alanında Tanrı tasavvuruyla alakalı olarak gerçekleştirilen Batılı araştırmaların pek çoğu, bu tasavvurun altyapısını ana baba imajlarının oluşturduğunu varsayan Freudyen kuramlarla bağlantılıdır. Dinle ilgili yorumunu baba fikri üzerine yoğunlaştırmış olan Freud (1997, 1999), bütün insanların erken çocukluk tasavvurlarını, hayatın belirsizlikleri karşısında var oluşsal çaresizlik duygusunun bir hafifletilmesi olarak evrensel Tanrı tasavvurları içerisinde yansıtmış olduklarına inanmış; Tanrı inancının bir “evrensel saplantısal nevroz”, Tanrı’nın da basitçe “yüceltilmiş bir baba” yansıtması olduğunu varsaymıştır.

Yansıtma hipotezi, psikolojide, Tanrı tasavvurlarının araştırılması konusundaki temel fikirlerden biri haline gelmiş, Batı’da bu hipoteze dayalı olarak gerçekleştirilen araştırmaların sonuçları, çocukların Tanrı’yı genelde insani özellikler taşıyan bir erkek olarak tasavvur ettiklerini göstermiştir. (Beit-Hallahmi ve Argyle, 1975).

Müslüman çocukların Allah tasavvurları, insanbiçimci (antropomorfik) özelliklerden çok onun temel sıfatlarıyla ilişkilidir (Yavuz, 1983; Yıldız, 2007).
Çocukların üst-benliği, deneyim ve fantezilerine dayanarak kurdukları çeşitli kişilere karşılık gelir. Üst-benlik, ana babanın otoriter, yargılayıcı, eleştiren ve cezalandıran taraflarını deneyimlememizle oluşur. Dolayısıyla bu durum, ebeveynlerin içe yansıtıldığı dönemlerde oluşan üst-benlikte içselleştirilen anne baba imajlarının Allah’ ın vasıflarına benzemesi anlamını içerebilir.

Freud’un din ve Tanrı ile ilgili görüşlerini inceleyen ve bunların savunulamaz olanlarını reddeden Rizzuto, Tanrı tasavvuru alanında önemli ve kabul edilebilir tezler ileri sürmüştür. Ona göre, Tanrı tasavvurunun oluşumunda ana baba imajları başat rol oynar, çünkü çocuğun ilişki kurduğu ilk insanlar annesi ve babasıdır, zira Tanrı görülmezdir.

Rizzuto’ya göre, Tanrı tasavvurunun izlenebilir ilk bileşeni anne yüzüdür. Tanrı tasavvuru, çocuklukta sürekli olarak gelişir.
Tanrı tasavvuru oluşturma ve biçimlendirme süreci, devam eden, sona ermeyen bir süreçtir. Rizzuto, çoğu insanın nihaî Tanrı tasavvuruna karar verme fırsatının, kendi ölümlerini geciktirmeyi tasarladıklarında geldiğini belirtir. İnsanların oluşturdukları Tanrı tasavvuru dinamiktir. Tanrı tasavvuru gerçekte “yaşayan bir Tanrı’nın” canlı bir tasavvurudur (Rizzuto, 1974, 1979, 1980).
Tanrı tasavvuru üzerinde en fazla etkili olduğu konusunda çelişkili sonuçlar ortaya çıkarmıştır. Bazıları anne imajının daha fazla etkili olduğunu savunmuş (Vergote, 1999); diğer bazıları ise daha fazla sevilen ebeveynin veya karşı cins ebeveynin Tanrı tasavvuru üzerinde daha güçlü etkisi bulunduğunu öne sürmüşlerdir. Bazen, tercih edilen bir ebeveyn bulunmadığında, ana baba imajı ile Tanrı tasavvuru arasında daha güçlü bir ilişki bulunmuş (Godin ve Hallez, 1965); bazen de anne ve babanın bileşik imajının, Tanrı tasavvuruna ana babadan birinin imajından daha çok benzediği ileri sürülmüştür (Birky ve Ball, 1988).
Anne ve baba imajlarının, Allah tasavvuru üzerindeki etkilerinin farklı olduğu; anne imajı nasıl olursa olsun genelde benzer etkilerde bulunduğu ve Allah tasavvurlarında farklılık oluşturmadığı; buna karşılık baba imajlarının farklı Allah tasavvurlarına yol açtıkları bulunmuştur (Mehmedoğlu, 2007).

TANRI TASAVVURU VE KÜLTÜREL FARKLILIKLAR
Vahiy kaynaklı dinlerde Tanrı, insanla ve evrenle ilişkili, bilinçli ve faal bir varlıktır. (Eliade, 2003).
Yahudilikte Tanrı, sadece Yahudilerin Tanrısı’dır ve bir metin’e “sıkışmıştır” (Bottero, Ouaknin ve Moingt, 2003);
Hıristiyanlıkta ise genellikle diğer din ve kültürlerde olmadığı şekilde, Tanrı’nın “baba”lık sembolüne, büyük bir ayrıcalık tanınmıştır. Bu yüzden, Hıristiyan Tanrı tasavvuru, daima Hz. İsa’nın sözleri ve hayatıyla belirlenmiştir. Vergote’ya (1999) göre, baba, ilahî ve ezelî terimleri gibi soyut bir terim değildir. Ailevi ilişkilerden alınmış bir terimdir. Baba fikri, Hıristiyan kültürünün Tanrı tasavvurlarıyla ilgili bütün gidişatını belirleyen temel fikir olmuştur.
İslam’da ise, bu iki anlayışın aksine, Allah bütün insanlığa hitabeder ve O’nun birliği (tevhid) ön plandadır.

Çeşitli dinlerde, Tanrı mefhumu konusunda tercih edilen yöntemler, zamanla çeşitli mezhep, ekol veya anlayışların ortaya çıkmasına yol açmış, buna bağlı olarak farklı Tanrı tasavvurları ortaya çıkmıştır. Mesela İslam düşünce ekollerinden Kelam ve Tasavvuf, aynı kaynaklara dayanmakla birlikte, yöntem bakımından farklı tercihlerde bulunmuşlar; Kelam, “aklî istidlal, zihnî tecrîd ve mantıkî kıyas”ı kullanırken; Tasavvuf daha çok “keşf ve marifet”i tercih etmiştir.

Batı’da yapılan ilk araştırmalarda Tanrı’nın babadan ziyade annenin özelliklerine benzer özellik*ler ile nitelendirildiği bulgulanmıştır. (Nelson ve Jones, 1957). Bu araştırmadan iki yıl sonra başka bir araştırmacı (Strunk, 1959), Tanrı’nın, anneden ziyade babanın özellikleriyle nitelendirildiğini gösteren tam aksi sonuçlar elde etmiştir. Vergote ve arkadaşları (1969), sistematik bir yak*laşımla araştırmaya girişmişler, Tanrı tasavvurunun anneye ait bazı özellikler sunsa da, araştırmaya katılanların büyük çoğunluğu için, anne imajından ziyade baba imajına daha çok benzediğini bulmuşlardır.

Tanrı tasavvurlarında yaş ta önemli bir etkendir. 7-16 yaş arasındaki çocuk ve gençlerin Tanrı tasavvurlarını da içeren bir araştırma sonuçlarına göre, 9-10 yaşındaki çocuklar Tanrı’yı nesnel sıfatları bağlamında tasavvur etmektedirler. 12-13 yaşlarındaki çocuklarda Tanrı’nın özellikleri iyilik ve adalet olarak düşünülmekte; Tanrı’nın hâkimiyeti, bağışlayıcılığı ve Baba oluşuna vurguda bulunulmaktadır. 15-16 yaşlarındaki çocuklarda ise, Tanrı’nın güç ve güzellik sıfatları baskın görünmektedir. Bu dönem Tanrı tasavvurlarında sevgi, dua, bağlılık, güven, diyalog, şüphe, terketme ve korku ön plana çıkmaktadır. (Deconchy 1964).
11-19 yaş aralığındaki çocuk ve gençlerle gerçekleştirilen bir başka araştırmada, iki farklı Tanrı tasavvuru ortaya çıkmıştır. İlk yaşlardakilerin tasavvuruna göre Tanrı daha dışarıda ve uzak iken, son yaşlardakiler Tanrı’yı kendileriyle daha ilişkili olarak tasavvur etmişlerdir.( Babin 1964).
14-16 yaşları arasındaki Kanadalı ve Fransız öğrenciler üzerinde gerçekleştirilen bir araştırma (Godin 1975) sonucunda, Tanrı’nın üç farklı şekilde tasavvur edildiği ortaya konulmuştur. İlki otoriter; ikincisi yakınlık, ilişki ve duygu içerikli içsel; üçüncüsü ise, soyut, fikir, doktrin, düşünce ve sorun gibi içeriklerle ifade edilen dışsal bir Tanrı tasavvurudur.
Belçika’da yapılan bir araştırmada 17-18 yaşları arasındaki gençlerin Tanrı tasavvurları, her yerde hâzır ve nâzır olan, dünyaya hulûl etmiş, üstün, din, ahlak, yaratıcı, anlam, yardım, sığınak, olumsuz övgü ve gerçek dışı gibi farklı nitelemeler göstermiştir (Hutsebaut ve Verhoeven, 1991).
Finlandiya’daki okullarda öğrenci olan 7-20 yaş arasındaki çocuk ve gençlere yöneltilen “Benim Tanrım neye benzer?” sorusuna küçük yaşlardakiler tarafından güvenilir, bağışlayıcı ve yardımsever cevabı verilirken, yaş yükseldikçe Tanrı’nın, her yerde hâzır ve nâzır, güçlü ve yaratıcı olarak tasavvur edildiği anlaşılmıştır. Ayrıca erkekler, insana benzeyen, güçlü, yaratıcı ve kutsal Tanrı tasavvurlarında; kızlar ise seven, bağışlayan ve nazik Tanrı tasavvurlarında daha fazla yoğunlaşmışlardır. (Tamminen 1991).
Yine gençlerle (13-18 yaş arası) 1975 yılında Amerika’da yapılan bir başka araştırmada, gençlerin %31’inin Tanrı’nın varlığı ile ilgili şüpheleri bulunduğu veya inanmadıkları görülmüştür. Geriye kalanların %45’i seven ve cezalandıran; %19’u seven ama cezalandırmayan; %2’si sadece cezalandıran; %3’ü ise ne seven ne de cezalandıran bir Tanrı tasavvur ettiklerini ifade etmişlerdir. Bu araştırmada ayrıca, kızların erkeklere oranla seven bir Tanrı’ya erkeklerden daha fazla inandıkları ve bu farklılığın yaşla birlikte arttığı bulunmuştur (Potvin, 1977).
Dindarlık yönelimi ile Tanrı tasavvuru arasında da bir ilişki vardır. Çoğunluğu lise öğrencilerinden oluşan bir araştırmada (Spilka ve Mullin, 1977),
iç-güdümlü dindarlık ile geleneksel Hıristiyanlığın yaratıcı, merhametli, kutsayıcı, haşmetli, iyi yürekli ve hoşgörülü Tanrı tasavvuru arasında;
dış-güdümlü dindarlıkla da hiddetli ve öfkeli Tanrı tasavvuru arasında bir ilişki bulunduğu görülmüştür.
Ülkemizde Tanrı tasavvuru 7–12 yaş arasındaki ilköğretim çağı çocuklarının Allah’ı, ilahî bir varlık, her şeyin yaratıcısı, kişisel hayatın devam ettiricisi, fiilde bulunan, kişi ve toplum hayatını düzenleyen ve iyiliği emreden, kötülüğü yasaklayan olarak tasavvur ettikleri anlaşılmaktadır. Bu sonuçlar, çocukların, “Allah’ ı, O’nun temel nitelikleriyle ilişki kurarak tasavvur ettiklerinin göstergesidir. Dolayısıyla çocukların tasavvurları Kur’an kaynaklıdır ve soyut Allah tasavvuruna yöneldiklerini göstermektedir.(Yavuz, 1983).

Okul öncesi ve ilköğretim çağı (4-10 yaş)
4 yaşlarında Allah’ ı çok büyük olarak algıladıkları ve zaman zaman da ifade edemedikleri bulgulanmıştır.
Allah’ın 5 yaş çocukları tarafından büyük bir insan gibi, gökyüzünde oturan aksakallı bir dede gibi tasarlandığı ve ebeveyn ilişkilerine göre bazen nûranî ve güler yüzlü, bazen de öfkeli ve asık suratlı, kızgın bir varlık olarak anlaşıldığı gözlemlenmiştir.
6 yaş grubunda ise Allah’ı yine insana benzetme devam etmekle birlikte tasvirlerin saygı uyandıran bir biçime dönüştüğü;
7 yaşında kendisini ve yakınlarını yaratan olarak tanımladıkları ve daha ilişkisel ifadeler kullandıkları görülmektedir. Bu dönemde Tanrı hâlâ iyilik ve güzellik ifadeleri ile tanımlanmaktadır.
8 yaş çocuklarında Allah’ ın görülemezliği tartışılır hale gelirken;
9 yaşındaki çocuklar Allah’ ı maddî/somut biçimde tanımlamaktan en azından görünürde vazgeçmiş gözükmektedirler.
10 yaşında ise artık Allah’ın sıfatlarına atıflarda bulunma becerisinin geliştiği anlaşılmaktadır (Öcal, 2004).
İlköğretim çağı çocuklarının
7–11 yaş Allah tasavvurlarında çoğunlukla somut düşünme özelliklerinin baskın olduğu;
13–15 yaş arasındaki çocukların Allah tasavvurlarının ise, genellikle soyut düşünme özelliği gösterdiği ve antropomorfik düşünce biçiminin oldukça zayıfladığı bulgulanmıştır (Yıldız, 2007).

14-18 yaş arasındaki ergenlerin Allah’ ın “yaratıcı, bağışlayıcı ve yerin göğün sahibi oluşu” sıfatlarını en baskın vasıflar olarak öne çıkardıkları; buna karşılık “öç alıcı, istediğini yapan istemediğini yapmayan, her şeyden sorumlu” sıfatlarının ise en az tercih edilen sıfatlar olduğu bulgulanmıştır.
Cinsiyet açısından bakıldığında kızların daha çok Allah’ın “yakınlığını, koruyuculuğunu, sevgisini”; buna karşılık erkeklerin “gücünü ve cezalandırıcı” özelliğini vurguladıkları görülmüştür (Kuşat, 2006).

Üniversiteli gençlerin Tanrı kavramı “affedici-merhametli” sıfatının gençlerin bütünü tarafından; “yaratıcı, güvenilir, güçlü, cömert, hoşgörülü, doğru sözlü, ferasetli, mütehakkim, bel bağlanabilir, şefkatli ve ileriyi gören” sıfatlarının yarısından fazlası tarafından tercih edildiği bulgulanmıştır. Genel olarak Tanrıyı “korkulası” değil “sevilesi” olarak gördüklerine işaret etmektedir (Bacanlı, 2002).

Hıristiyan kültür çevrelerinde insanbiçimli (antropomorfik) Tanrı tasavvuru vardır. İslam kültüründe az rastlanır. Diğer çevrelerde olumsuz tanrı anlayışı hâkimken, Müslümanlarda olumsuz tanrı anlayışına pek rastlanmaz.

TANRI TASAVVURUNUN PSİKOLOJİK YANSIMALARI
Olumlu veya yardımsever bir Tanrı tasavvuru, derûni gerçekliği desteklemek suretiyle dış gerçeklikle daha fazla ilişki kurabilmeyi sağlayan benlik duygusunu güçlendirir. Yardımsever Tanrı tasavvuru, endişeyi dindirerek, yalnız başına var olmaya katlanma yeteneğini geliştirip, daha büyük ve daha güçlü bir varlığa bağlanma duygusu temin eder ve temel güveni destekler.
Olumsuz bir Tanrı tasavvuru ise endişeyi tahrik edip, temel güvensizliği besleyebilir. Mesela, eleştirel veya talep edici bir Tanrı, yetersizlik hissi uyandırabilir. Olumsuz Tanrı tasavvurları, olumsuz yansıtmada bulunmaya neden olur ve genellikle olumsuz sonuçlara yol açar.

Olumlu bir Tanrı tasavvuru Sağlıklı ve normal bir ruhsal gelişim için, önemli işlevlere sahiptir.
Olumsuz Tanrı tasavvurları, ruh sağlığı ile doğrudan ilişki içerisindedir. Yani, Tanrı tasavvurları ne kadar olumsuzsa, ruh sağlığı da o kadar bozuktur. (Murken, 1998) Ülkemizde de böyledir..
Tanrı tasavvurlarının, düşünce ve duyguların oluşmasında, başkalarının ve sosyal çevredeki olayların yorumlanmasında temel ve vazgeçilmez bir etkisi olduğu yaygın şekilde kabul edilen ve öz-tutum, öz-değer, öz-güven, öz-saygı (izzet-i nefs) gibi isimlendirmelerle ifade edilen öz-kavramı ile yakın bir ilişkisi vardır. Öz-kavramına yüklenen anlam ve değer, Tanrı tasavvurları üzerinde de etkili olmaktadır. Hıristiyan kültüründe yetişmiş gençler arasında yapılan araştırmaların birçoğunda, yüksek öz-saygı ile olumlu (koruyan, kollayan) Tanrı tasavvuru arasında; düşük öz-saygı ile de olumsuz (cezalandıran, öç alan) Tanrı tasavvuru arasında doğru orantılı bir ilişki olduğu belirtilmektedir. Ülkemizde de böyledir.

Tanrı tasavvuru, işbirliği ve uyum ile de irtibatlıdır.
Olumlu bir Tanrı tasavvuruna sahip bireylerin, problemlerini çözme konusunda Tanrıyla işbirliği içerisinde ve psikolojik olarak daha uyumlu oldukları bulunmuştur.
Olumsuz bir Tanrı tasavvuruna sahip olan ve problemlerini çözme konusunda başına buyruk davranan bireylerin katı, asabi, endişeli oldukları ve psikolojik olarak uyum bozuklukları sergiledikleri tespit edilmiştir. (Schaefer ve Gorsuch, 1991).

Tanrı tasavvurları, Tanrı ile ilişkimize aracılık eden geçiş nesneleri olarak da işlev görür.
Yetkin veya Kadir-i Mutlak bir Tanrı tasavvuru, her şeyin nedenini açık*lamak için güçlü bir referans kaynağı sağlar. Sebeplilik zinciri, O’nun sonsuz kudretinin tasarrufunda bir anlam ifade eder (Zümer 39/62-63). Her şey onunla izah edilir (Necm 53/42). Tanrı’yı her şeyi yaratan, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, her şeyi gören gibi yetkin vasıflarla tasavvur eden insan, böylece varlığın bütününü açıklayıp anlamlandırabilir. Çünkü “insan, kendi güvenliği için, reelin bütüncül açıklamasının mümkün olduğuna inanmaya muhtaçtır.” (Gusdorf, 2000) Bu tasavvur, ahlakî değelerin de kaynağıdır. İnsanın, böyle bir tasavvur sahibi olmadan kendi içindeki, insanlararası ilişkilerdeki ve dünyadaki düzeni sağlaması güç gözükmektedir.
Kadir-i Mutlak Tanrı tasavvurunun hedefi, insana ve dünyaya ne müstakil bir güç, ne de mutlak bir acziyet atfetmemektir (Draz, 2000). Gaye, insanı, modernitenin iki aşırı ucunu teşkil eden bu tavırlara düşmekten korumak; ona ne tabiat karşısında sınırsız bir güç atfetmek, ne de varoluşçuluk gibi insanın zayıflığını ve seçme hürriyetini bir zorunluluk olarak görüp bundan nihilist sonuçlar çıkarmasına yol açmaktır.
Varoluşunu Tanrı’ya teslim etmeyi, O’na kesin olarak bağlanmayı içeren ve normal çerçevede seyreden bir teslimiyet anlayışı olumlu bir Tanrı tasavvuruna, buna karşılık aşırı teslimiyetçi bir Tanrı tasavvuru, kaderciliğe veya olumsuz anlamda bir tevekkül anlayışına yol açabilmektedir. Bu durum insanı pasifleştirip; onu, iradesi ve benliği bulunmayan bir varlık haline getirebilir (Güler, 1998).
İslam kültüründe, insanın tasavvurlarına belirli bir çerçeve sağlayan Allah’ın isimleri (el-esmâü’l-hüsnâ) ve vasıfları, insanın Allah’ı tanıması ve onunla bağlantı kurması bakımından önemli işlevler üstlenir. İnsanın ulûhiyet anlayışını aydınlatma amacını taşıması açısından bütün bu isim ve sıfatların insanla münasebet halinde olduğu söylenir. İslam toplumlarındaki Allah tasavvurlarını yüzyıllardır besleyen ve özetleyen “korku ile umut arasında” olmak tabiri, gerçekte psikolojik bir dengeye işaret etmektedir. Korku ile umut arasındaki gerilim, insanı uyanık tutar, bütün düşünce ve eylemlerinde ona bir ölçü ve denge sağlar.
Özet
Kavram, bilişsel içeriğe; tasavvur ise daha çok duygusal içeriğe işaret ettiği için, Tanrı kavramı ile Tanrı tasavvuru farklı anlamlar taşır.
Tanrı tasavvurunun oluşumu konusunda birtakım tezler ileri sürülmüştür. Bunlar, bilişsel tez, ilişkisellik tezi ve fıtrat kavramıdır.
Her toplumda anneye ve babaya atfedilen birtakım nitelikler vardır. Bu niteliklerin, Tanrı tasavvurunun şekillenmesinde etkili olduğu varsayılır. Buradan hareketle, ebeyn imajlarıyla Tanrı tasavvurları arasındaki ilişki belirlenmeye çalışılır.
Tanrı tasavvurları dinî gelenekler bakımından farklılaşabileceği gibi, kültürler açısından da farklılık gösterebilir. Tanrı tasavvurlarındaki kültürel farklılıklar, yapılan araştırmalarla ortaya konmuştur.
Psikolojik bir inşa olarak Tanrı tasavvurunun, insan hayatının çeşitli alanlarında önemli etkileri vardır. Bu tasavvurun, ruh ve beden sağlığından, öz-saygıya, duygusal yaşantılardan, psiko-sosyal uyuma ve başa çıkmaya kadar çok çeşitli yansımaları mevcuttur.

Paylaşan:Yavuz Doğan (Alıntı)

DİN Psikolojisi 9. Ünite Özeti

Dini inanç ve değerlere bağlanmadaki samimiyet, derinlik ve adanmışlık ölçüsünde, dua ve ibadetlerin etkileri kişiliği dönüştürücü ve yapılandırıcı olabilmektedir.
Dua: davet etmek, yardım istemek, ıstılahta inanan kişinin Allah’la iletişim kurması ve ondan yardım istemesidir.
Dua türleri:
Dua hem dille hem de kalple yapılabilir. Sessiz duada da bir dinamizm vardır ve sessiz dua da bir fiildir.

DUA GÜDÜLERİ
Bu güdüler bireyin yaşına, cinsiyetine, eğitim, kültür ve ekonomik durumuna göre farklı nedenlere bağlı ve farklı içeriklerde olabilmektedir.
Vergote: 11–18 yaşarası öğrenciler üzerinde yapılan bir araştırmada Allah’a dua etmelerine sebep olarak %41’i manevi sıkıntıları, %15’i maddi sıkıntıları, %11’i mutluluk anlarını, %7’si de tabiatın güzelliğini saymışlardır.

Dua Güdüler Şunlardır:
*Maddi Ya Da Manevi Bir Arzunun, Bir İsteğin Gerçekleşmesi
Maddi manevi Allah’tan dileklerde bulunmasıdır. Bir de BEDDUA vardır en güzel örnek TEBBET suresidir.
*Bir Çaresizliğin Mahrumiyetin Sıkıntının Giderilmesi
Psikolojik bir gerçektir ki her inancı terk etmiş kişi bile çaresizlik anında dua ve yakarışta bulunur. Duanın en önemli güdüsüdür.
*Allah’ın Nimetlerine Şükrün İfadesidir
Allah’la kurduğu sevgi bağını güçlendirmiş olmaktadır.
*Günahlarının Bağışlanması
Bağışlanacağı ümidi onun günahkârlık ve suçluluk duygusuna kapılmasını da önler. Ona duyduğu güvenle rahatlar.
*Allah’ın Yüceliğine Duyulan Hayranlığın Vurgulanması
Belirgin bir ihtiyacı olmaksızın Allah’ın razı olduğu bir kul olabilmek için dua ederler.

Duanın Şekli Ve Kabulü
Kuran’da, boyun bükerek, sessizce, korku ve ümitle dua edilmesi gerektiği bildirilmektedir.(Araf 55–56)

Duanın Etkileri
Dua bireyin ruh ve beden sağılığı, bütün kişiliğini etkiler. Dua kişide huzur ve sükûnet oluşturur. Sıkıntılı ve gergin durumdaysa hafilik ve rahatlama verir. Ortaokul öğrencileri ile yapılan bir araştırmada %93dua ederken hafiflik ve huzur hissettiklerini söylemişlerdir.
Duanın en önemli yararı kendisini yalnız hissetmemesidir. Bu insanı çağımız hastalığı depresyondan korur. Dua aynı zamanda insana çalışma ve başarma gücü verir. Cesaret ve güven verir. Karamsar ve kötümser duyguları giderir, onu iyimser kılar. Dua eden insan Allah’a güvenen, O’nun kendisine yardım edeceğine kuvvetle inanan, ümitle ona bağlanan insandır.
CARREL der ki: Dua ahlak ve karaktere de etki eder. Duada içe dönüş vardır, hatalarını ve eksiklerine görerek iyiye yöneliş arzusu vardır. Böylece birey, bencilliğini, hırsını aşarak ahlaki görevlerini yapmaya hazır hale gelir. Kötülük ve ıstıraplara karşı sabır ve dayanma gücü kazanır. Görev ve sorumluluk duygusu artar. Başkalarına karşı iyilik ve yardımseverlik duyguları güç kazanır.
Duada Allah’a sığınma ve bağlılık, fakat dünyaya ve diğer tüm varlıklara karşı bir özgürlük vardır. Fatiha–5.nci ayet prensibiyle kişilikli bir özellik kazanır.
Kişinin hasta ya da muhtaç olmadığı zamanlarda yaptığı duanın psikolojik yararı en fazla görülmektedir.
N. Tarhan derki: hasta ve muhtaç iken yapılan dua ve ibadet mum ışığı ise, genç ve güçlü iken yapılan dua, güneş değerinde bir anlam taşır. Böyle bir insan kulluk bilinci içindedir ve gelecek zorluklara da şimdiden manevi yatırım yapıyor demektir.
A. Carrel, Fransa’da dua ve telkin yoluyla tedavi yapılan ve mukaddes bir yer olarak kabul edilen Lourdes’e gelen ve şifa bulan hastalardan konu edinir. Burada önemli olan hastanın iyi olacağına kuvvetle inanmasıdır.
Dr. Benson, duanın ve inancın hastalıklar üzerinde %60–90 oranında iyileştirici etkisi olduğunu kaydetmektedir.

Ayrıca yapılan araştırmalarda beyin MR görüntülerinde de dua halindeki kişinin beyninde kompleks(karmaşık) aktivitelerin gerçekleştiği rapor edilmiştir. Dua eden kişinin vücut ısısı artar, bedeninde uyarılma hissi yaşanır, algı gücü keskinleşir, bilinç ve farkındalık düzeyi artmaktadır. (Tarhan)

İBADET PSİKOLOJİSİ
İbadetin tanımı: genel anlamada bireyin inanç, düşünce ve duygu dünyasında kendisini hissettiren sübjektif olgular, kalplerin derinliklerindeki dini yaşanış ve tecrübelerin, davranış halinde dışa aksetmesinden ibarettir.

Her ibadet için belirlenen, değişmez söz ve davranışlardan oluşan ve sembolik anlamalar taşıyan bir şekil vardır. Bunlar ilahi otorite Allah tarafından belirlenmiş, değiştirilmeyen bir özelliğe sahiptir.
Fakat dua böyle değildir inanan kişi dilediği yer ve zamanda dua edebilir.

Kendisini dindar olarak nitelendirmekle birlikte hiç ibadete başvurmayan bir insanın dindarlığının farazi ve hayali olacağını, çünkü dinin ancak, kişinin dini duygu ve bilincinin etkilediği davranışlarla var olabildiğini belirtmek gerekir.(armaner)

İbadetin Psikolojik Etkileri
İbadetlerin insanın ruh ve beden sağlığı, düşünce, duygu, davranış, kişilik, benlik ve iradi yönü üzerinde etkisi vardır.

*İbadet ve düşünce
Kulluk bilincinin bir ifadesi olan ibadetler, insanın zihin yapısını ve düşüncesini bütünüyle etkiler, şekillendirir, derinleştirir ve onu fizik alanından fizik ötesi alana yükseltir.
İbadet, zihindeki kavramları aktif olarak harekete geçirir ve bireyin, dinî inancına uygun kavramlar arasında yeni bağlantılar kurmasına imkân hazırlar. İbadetin hayatın amacını kavramada, hayatı anlamlandırmada da önemli rolü vardır. Bunun yanında ibadet insanı hayata kötümser değil iyimser bakmaya yöneltir.
Mevlana’nın deyimiyle, diken değil gül düşünür ve gül bahçesi haline gelir. Allah’ ın yarattığı her şeyde bir anlam, bir güzellik görür.
İbadet, insana kendi faniliğini hayatın bir gerçeği olan ölümü ve ölüm sonrası hayatı düşündürme bakımından pek çok uyarıcı unsurlar taşır.

İbadetler Allah’a inanan bütün insanları sevmede, kardeşlik duygularının güçlenmesinde ve insanlara karşı daha hoşgörülü bir tutum kazanmada da etkileyici bir role sahiptir.
Özellikle cemaatle kılınan namazlarda, aynı inanç ve değerleri paylaşan kişiler olarak Mü’minlerin yan yana, omuz omuza Allah’ın huzurunda durarak, O’nun önünde rukû ve secdeye kapanarak birlikte O’na dua ve yakarışta bulunmaları bu duyguların gücünü artırır. Birlikte olma, bir bütüne ait olma duygusu, sosyalleşme, sosyal bütünlük ve dayanışma duyguları gelişir. Birey aynı dine mensup insanlarla (cemaatle) bir etkinliği paylaşırken insan psikolojisinde önemli bir nokta olan ait olma duygusunu tatmin eder. Özellikle namaz ibadeti üstünlük ve aşağılık duygularına kapılmayı önlemede ve kontrol altında tutmada, bireye katkı sağlar. Eşitlik duygusunu ve alçakgönüllülüğü besler. bilinçli olarak Allah’a sevgi, saygı ve Bağlılık duygusuyla yapılan ibadetin insanı ulaştırdığı nokta, üstünlük ve aşağılık duygularının ortasında yer alan tevazudur, alçak gönüllülüktür. İbadet günahkârlık ve suçluluk duygusuna kapılmayı da önler, Bu konuda tövbe bireyi rahatlatan önemli bir etkendir. İbadet kalbi kötü duygulardan temizler. K.Kerim, namazın insanı edepsiz, kötü ve çirkin davranışlardan uzaklaştırdığını kesin bir ifadeyle belirtmektedir. (Ankebût, 29/45). Allah’ı, ahiret hayatını ve öldükten sonra dirilip hesap verileceğini hatırlaması, onun sorumluluk bilincinin kuvvet*lenmesinde önemli rol oynar.
İbadet ve Davranış
Eğer kişi Allah’a kuvvetle inanmış ve O’nun buyruklarını hiç kuşku duymadan kabul etmişse, onları büyük oranda yerine getirme çabası içerisinde olur. Çünkü inançlar davranışlara yansır, davranış halinde ortaya çıkarlar. Davranış halinde ortaya çıkmayan inanç gittikçe zayıflar ve zamanla yok olacak düzeye gelir.
Eski bilim adamları “fener” örneğiyle açıklarlardı. Şöyle ki, fenerin içinde yanan lamba inancı, lambayı çevreleyen camlar ise ibadetleri temsil eder. Nasıl ki camlar, dıştan gelen etkilere, rüzgâra karşı lambayı sönmekten koruyorsa, aynı şekilde ibadetler de, olumsuz etkilere, istek ve arzulara karşı inancı korurlar, onun zayıflamasını önlerler. Yani burada karşılıklı bir etkileşim söz konusudur. İnancın kuvvetliliği insanı ibadette bulunmaya iter, yaptığı ibadetler de inancını korurlar.
İbadette Allah’a gösterilen saygı ve bağlılık, kötü olandan uzaklaşma, doğruya yönelme arzusu, kişinin bunları samimiyetle Allah’tan talep etmesi, onun kendini değerlendirmesine, kontrollü, ölçülü, güzel davranışlarda bulunmasına neden olur. Sadece kendini düşünmez, kendisi için istediğini diğer insanlar için de ister, ben değil biz şuuru içinde hareket eder, yardımsever, fedakâr olur. Gönül kırıcı değil, yapıcı olur.
İbadet ve İrade
Dini inancı olan bir kişi, dinin kendisinden yapmasını istediği davranışları yapmak ister. Bunların başında da dinî bir görev olan ibadetler gelir.
İstek ve arzuları frenleyen, kişiyi namaz kılma yönünde karar vermeye ve davranışta bulunmaya götüren bir inanç ve irade gücü söz konusudur. İbadet tecrübesi, insani arzulara üstün gelen ilahî ve manevî hedefler doğrultusunda bir iradi çabayı etkin duruma getirir.
İbadet ve Kişilik
İnsanın toplumdaki diğer kişiler üzerinde bıraktığı bir etki, diğerlerinin onu değerlendirmesine neden olan bir takım belirgin kişilik özellikleri vardır ki, bunlar daha çok onun ahlâki yönünü oluşturur. Örneğin, dürüst, adaletli, namuslu, onurlu, şeref ve haysiyetine düşkün, cesaretli, kendisine güvenilir, yardımsever veya yalancı, işine geldiği gibi konuşan, hilekâr, çıkarına göre hareket eden, bencil, korkak, güvenilmez vb. Hatta bütün bu özellikler, halk arasında kişilikli kişiliksiz, karakterli karaktersiz (karaktere ahlâki kişilik de denmektedir) gibi nitelendirmelere de yol açmaktadır. Burada kişilikli denilen insan, kişiliği beğenilen, olumlu kişilik özelliklerine sahip olan, kişiliksiz denilen insan da kişiliği beğenilmeyen, olumsuz kişilik özelliklerine sahip olan insandır.
İbadet insanı, olumsuz kişilik özelliklerinden uzaklaştırıp, olumlu kişilik özellikleri geliştirmesine yardımcı olur.
Namaz insanı başka varlıklara, başka şeylere kul, köle olmaktan kurtarıp Allah’a bağlılığa götüren, onu kötü istek ve arzularının, dünyanın basit çıkarlarının esiri olmaktan arındırıp özgürleştiren bir uygulamadır.

Zekât ve sadaka, mala ve paraya olan bağlılığın azalmasına, mal hırsının insanın gözünü bürüyüp kendine ve çevresine zarar verici duruma düşmesine engel olur. Maddeci, çıkarcı ve bencil olmayan, başkalarını da düşünen, özgeci bir karakter oluşumunu destekler. Aynı şekilde oruç, bedenin arzularının üstüne yükselme, alışkanlık ve otomasyondan kurtulma, manevi bilinci güçlendirmede son derece etkilidir.

İbadet ve Benlik
İbadet bireye farkındalık bilinci kazandırır. Onu inanç değerleri çerçevesinde sorumluluklarını düşünmeye iter ve yaptıklarının da yapamadıklarının da farkına varmasında etkili olur. Kendi güçlerinin, sınırlılıklarının, yaşadıklarının, kaygılarının ve olaylara bakış açılarının farkında olma bilincinin oluşmasında ibadetin etkili olacağı rahatlıkla söylenilebilir.
Kendine karşı olumlu duygular besler. Benlik saygısı güçlenir. İbadet eden insanın her zaman, özellikle güç durumlarda Allah’ ı yanında hissetmesi, O’nun kendisine yardım edeceğine inanması öz güvenini artırır ve gücüne güç katar.
Benlik, bir kimsenin kendi kendisi hakkındaki algıları ve yargıları toplamıdır. Benlik sürekli yenilenen bir oluşumdur. Her yaşantı, baştan geçen her olay, birey için önemli olan kişilerin onu beğenip beğenmemeleri, eleştirmeleri ya da övmeleri ve onun bunları algılayış tarzı, benliğinde yer eder, benliğinin alacağı şekli etkiler.
İbadet aynı zamanda bir olgunlaşma sürecidir. Benliğin yeniden inşasında, özünde ilahi değerlerin yer aldığı bir benliğin oluşumunda, ibadet*lerin, kılınan namazın ve tutulan orucun ayrı bir katkısı olur.

İbadet ve Vicdan
İnsanın içinde doğuştan gelen, gerek kendi gerekse başkalarının yaptığı davranışları değerlendiren ve bunlar hakkında iyi-kötü şeklinde hükümler veren bir kontrol ve yargı gücü vardır ki, buna vicdan denilir. İnsan vicdanı ile kendi kendini muhakeme eder, yargılar. Bu nedenle vicdan adeta insanın içinde kurulan bir mahkemedir ve insanın bu mahkemenin yargılamasından kurtulması mümkün değildir.
Kişinin yaptığı iyi davranışlar ve kötülüklerden uzak durması vicdanının hassaslaşmasına ve küçük bir kötülükten bile vicdan azabı duymasına, sık sık kötülük yapması ve suç işlemesi ise vicdanının zayıflamasına ve hassasiyetini kaybetmesine neden olur.
İbadetler birer eğitim programıdır. Bu program, insani tabiatımız*da yer alan olumsuz ve kötücül eğilimleri yok etme, iyi ve olumlu eğilimleri açığa çıkarıp güçlendirmeyi hedefler. Bu bakımdan her bir ibadetin kişilik ve karakterimizin belli bir yönünü eğitici işlevi vardır.

İbadet ve Ruh Sağlığı
İbadet insana gerginlik ve stresten kurtulmada, ruh sağlığını korumada yardımcı olur. İşte İslam’da gün içerisin*de tekrarlanan namaz ibadeti insanı günlük hayatındaki yoğun işlerden, zihnini rahatsız eden problemlerden uzaklaştırarak kısa bir süre de olsa dinlenmesini ve stres atmasını sağlar. Ona psikolojik boşalım yaşatır. Namaz belli aralıklarla sürekli devam ettiğinden bir süre sonra birey, ruh sağlığını bozan düşüncelerden tamamen kurtulabilir. Beş vakit kılınan namazı, uzun yola çıkan ve saatlerce araç kullanan bir şoförün, sağlıklı bir şekilde menzi*line varabilmesi için belli aralıklarla yorgun bedenini dinlendirmek, dağılan dikkatini toparlamak üzere verdiği molalara benzetilebilir. Yorgun bedenin bu molalara ne kadar ihtiyacı varsa, kalbin ve ruhun da namazlarla rahatla*maya, sükûnete ermeye o kadar muhtaç olduğu söylenebilir.

Yapılan birçok araştırma, dinî inanç, ibadet ve ritüellerin stres ve gerilimlerle başa çıkmada insanlara dayanma ve tahammül gücü verdiğini göstermektedir.

İslam’da cemaatle kılınan namazın sevabının, bireysel kılınan namazdan yirmi yedi kat daha fazla olduğu bildirilmektedir. Bunun nedeni, dini motifli bir dayanışma, paylaşma ve kaynaşmanın oluşması, dini inancın, dine aidiyet ve bağlılığın daha da güç kazanmış olması ile açıklanabilir.

DİNİ TÖREN
Dini Ritüel, Ayin ve Tören

Her toplumda özel zamanlarda ve mekânlarda sabit, kalıplaşmış, sembolik anlamları da olan kutlama ve törenler düzenlenir. Bunlar genel olarak toplumsal yaşamın sembolik nitelikli ya da dar anlamda dinî nitelikli eylemleri olabilir. Örneğin mezuniyet törenleri, doğum günü kutlamaları, resmi bayram törenleri genel nitelikli bir ritüel, Hz. Peygamber’in doğumunu kutlama, bir sünnet merasimi, bir mevlit okutma merasimi, bir yağmur duası dinî ritüellerdir. Dolayısıyla dinî ritüeller, dua ve ibadetten farklı, içinde duanın da yer aldığı dini kutlama ve uygulamalardır. Buna göre ritüeller salt ibadet ya da dinî pratikle özdeşleştirilemeyecek kadar geniş bir kavramsal içeriğe sahiptir.

Dinî ritüeller dinî inançları eyleme dönüştürerek toplumsal paylaşımın konusu haline getirmekte, dindarlığın toplumsal boyutunu oluşturmaktadır. Dolayısıyla dinî hayatın temel unsurlarından biri olarak dinî ritüeller inanca toplumsal bir boyut katmaktadır.
Âyin kelimesi bazı tarikat törenleri dışında İslam kültüründe fazla yer tutmayan bir dinî uygulamayı ifade eder. Buna karşılık meselâ Hıristiyanlık’taki vaftiz ayini oldukça önemli bir dinî törendir.
Dinî Ritüel, Ayin ve Törenin Psikolojik Etkileri
Dinî ritüeller, dinî inancı pekiştirir, kuvvetlendirirler.
Dinî ritüellerin önemli bir etkisi de sosyal dayanışma ve kaynaşmanın, birlik ve bütünlük ruhunun canlı kalmasını sağlamalarıdır.
Mevlitle ilgili ülkemizde yapılan bir araştırmanın sonuçları, araştırmaya katılanların % 86’sının, mevlidin “sosyal kaynaşma ve yakınlaşmaya” yol açtığı anlayışına sahip olduklarını ortaya koymuştur.(Hökelekli, 2009,s.320)
Dini Ritüel, Ayin ve Tören
Ritüeller ÇOK GENİŞ İÇERİĞE SAHİPTİR, dua ve ibadetten farklı, içinde duanın da yer aldığı dini kutlama ve uygulamalardır. Bizim salonda misafirlerden 86 kişi mevlit istedi. Baya etkilenmişler dinlerken.

Özet

İlahi bir varlığa inanan insan, bu Varlıkla iletişim kurmaya, sevgi, saygı ve bağlılığını O’na sunmaya çalışır. Allah’la insan arasında çift yönlü bir iletişim vardır. Birincisi Allah’tan insana doğru olan, ikincisi de insandan Allah’a doğru olan iletişimdir.
İşte insandan Allah’a doğru olan iletişim dua, ibadet ve dinî ritüellerle yapılır. Duada birey Allah’a yönelerek O’nunla iletişim kurar, duygularını,düşüncelerini, sıkıntılarını, dertlerini, arzu ve dileklerini O’na sunar, O’nun yardımını talep eder. Birey bu sunuşunu sözlü olarak da, sözsüz, yani hâl diliyle de yapar. Allah’ ın da kendisine karşılık vereceğine, söylediklerini dikkate alacağına içtenlikle inanır.
Birey isteklerinin gerçekleşmesi, içinde bulunduğu çaresizliğin ve sıkıntı¬nın giderilmesi, günahlarının bağışlanması, Allah’ın nimetlerine şükrünün ifadesi ve Allah’ın Yüceliğine duyulan hayranlığın vurgulanması güdüleriyle Allah’a yönelir, O’na dua eder.
Duanın insanın bütün psikolojik mekanizmaları, ahlâk ve karakteri, ruh ve beden sağlığı üzerinde olumlu etkilerinin olduğunu araştırmalar göstermek¬tedir. Bu etki bireyden bireye farklılık göstermekte, özellikle duadaki sami¬miyet, içtenlik ve süreklilik, etki gücünün tayininde önemli rol oynamaktadır.
Duanın psikolojik etkileri, sıkıntılı ve gergin durumdan kurtulma, hafiflik ve rahatlık duyma, zorluklarla, güçlüklerle baş etme, dayanma ve sabretme gücü kazanma, karamsar ve kötümser duygulardan arınıp iyimser ve ümitvar olmasını sağlama, yalnızlık duygusundan kurtulma, yüksek bir moralle hastalıklara karşı direnç gücü kazanarak şifa bulma şeklinde ortaya çıkmak¬tadır.
İnsanın inancının davranış olarak dışa akseden bir yönü de ibadetlerdir. İbadet dinler tarafından şekli belirlenmiş, Allah’la ilişkileri canlı tutmak amacı taşıyan söz ve hareketlerdir. İbadette güdüsel olarak korku, sevgi ve saygı duygularıyla beraber iradenin etkin rolü vardır.
İbadet bireyin düşünce, duygu, davranış, kişilik, benlik, irade ve ruh sağlığına etki ederek onu şekillendirir. İbadetin psikolojik etkilerini, hayatın ve ölümün amacını, anlamını kavrama, duygularını dengeli kılma, ihtirasa kapılmasını önleme, Allah’ ın nimetlerine şükretme, kötü eğilimleri, arzu ve istekleri kontrol altında tutarak iradesini güçlendirme, kötü, zararlı olandan uzaklaşıp doğruya yönelme, olumlu kişilik özellikleri kazanma, benlik saygısını güçlendirme, bencilliği gidererek biz duygusunu hâkim kılma, hassas bir vicdan oluşturma ve zihinsel gerginlikten kurtulma noktalarında toplamak mümkündür.
Toplumlarda özel zaman ve mekânlarda yapılan kalıplaşmış, sembolik anlamları da olan dinî nitelikli kutlama ve törenler ise dinî ritüelleri oluştururlar. Dinî ritüeller, dua ve ibadetten farklı, içinde duanın da yer aldığı dinî kutlama ve uygulamalardır. Ülkemizde en yaygın dinî ritüel olarak mevlit merasimleri görülmektedir. Dinî ritüellerin, özellikle dinî inancın pekişmesinde, sosyal dayanışma ve kaynaşmanın, birlik ve bütünlük ruhunun canlı kalmasında önemli rolü vardır..

DİN PSİKOLOJİSİ 10. ÜNİTE ÖZETİ

Din yönlendiren faktördür.
Dini değişim: inanç ve davranışlarla ilgili yön değişimidir. Dinle ilgili her türlü değişimdir. Adı TÖVBE’DİR.
Tövbeyi dini bir davranış yapan Allah ile arasının açıldığı şuuruna varması ve Allah’ın rızasını kazanmak için bu hareketten vazgeçmesidir.
Gazali’ ye göre tövbe 3 boyutludur: 1. bilme 2. pişmanlık 3.gereğini yerine getirme.
Tövbede önce zihinsel bir değişim yaşanır. Bu değmişim duygu ve davranış değişimine yol açar.
Tövbe günahkâr olma Ümitsizliğinden kişiyi kurtarır. Manevi yenilenme ve canlanmayı artırır. Tövbe yeniden dine dönüş hareketidir.
CONVERSİON: din değiştirme, estetik, politik ve sosyal fikirlerdeki değişimi de ifade eder. İslam da bunun adı İHTİDA’dır. İslam dinini terk ederek bir başka dine geçmeye de İRTİDAT denir.

Din değiştirme çok zordur. VİNET der ki: roma, bir günde bir kişiyi dine döndürmekten daha kolay inşa edilebilir.
Dinden uzaklaşma ve yeni dini seçmesinde hangi faktörlerin etkili olduğu konusu dini değişimin güdülerini oluşturur.
Araştırmalara göre güdüler 3 grupta toplanır. Zihinsel(entelektüel), duygusal ve sosyo-kültürel güdüler.
Kişinin dinden çıkışı ve yeni dine girişi farklı güdülerle olabilir. Meselen dinden çıkması duygusal, yeni dine girmesi zihinsel olabilir.
Zihinsel(entelektüel) güdüler: dinle, dini esas ve uygulamalarla ilgili şüphe, tereddüt ve tatminsizliklerin bireyde oluşturduğu dini yönelişlerdir.
Zihinsel Tatmin Arama: din değiştiren kişideki en temel psikolojik elemanın GERGİNLİK olduğu söylenebilir. Kişinin dini esaslarla ilgili şüphesi devam ettiği sürece gerginliği artar ve ruhen tatmin olamadığı için çok bunalır. Bu gerginlikten kurtulmak için arayışa girer.
Bu en çok ERGENLİK DÖNEMİNDE YAŞANIR. Çocukken edindiği dini bilgileri sorgulama, anlama arayışı, kaygı ve endişelerden sığınak arama, kimlik krizi geçirme gibi sebepleri vardır.

Hıristiyanlığı terk ederek Müslüman olan bir kişi teslis, Hz. İsa’nın ulûhiyeti, ruhban sınıfının otoritesi, asli günah doktrini gibi konulardaki zihinsel tatminsizliklerim onları yeni bir din arayışına sevk ettiğini göstermektedir.

Anlam Boşluğu, Amaçsızlık ve Anlam Arayışı
VİKTOR FRANKL 20. yy da VAROLUŞSAL BOŞLUKTAN söz etme ve bunun özellikle “kendini değersiz ve anlamsız bulma” duygusuyla oluştuğunu belirtmektedir. Frankl, insanların bu varoluşsal boşluğa düşmekten ancak hayatta belli hedefler ve amaçlar elde ederek ya da dinin açıkladığı, hayata yüklediği anlamı, ahlak ve değer yargılarını benimsemekle kurtulabileceğini vurgular.
İnsanların Eşitliğine Dayalı Esasları Sorgulama

Çeşitli Etkilerle İnançlarını ve Bulunduğu Dinin Esaslarını Yeniden Gözden Geçirme
Başka inanca sahip kişilerle dini konularda tartışma
Diğer dinleri araştırma

Duygusal Güdüler
Travmatik ve Gerilimli Olaylar Yaşama
Loflang ve Stark: Aşırı gerilim ve sıkıntının, dini değişim öncesinin gerekli şartı olduğunu söylerler.

Bireyin yaşadığı din değişiminden önceki 5 önemli problem:
Ruhsal problemler: anlamsızlık, hedefsizlik ve kendini küçük görme
İletişim problemleri: evlilik, aile içi ilişkiler
Kişilik ve karaktere bağlı problemler: alkol, uyuşturucu kullanımı ve benmerkezcilik.
Ekonomik problemler: işsizlik ya da çalıştığı işi sevmeme
Fiziksel problemler: sinirlilik ve kronik hastalıklar

Suçluluk ve Günahkârlık Duygusu
Bu duygu en çok ergenlik döneminde yaşanır. Dini değiştirmeden önce bu duyguda yaşanır.

Sosyo-Kültürel Güdüler
Çevre kişinin hareket ve davranışlarını kontrol eder, onlara adeta bir sınır çizer. Biyolojik özelliklerinin bile şekillenmesine belli oranda etkide bulunan etmen çevre faktörüdür. Çocukluk dönemine kadar inilmesi gereklidir. Anne baba ilişkisi, ailenin parçalanması, dağılması, anne baba yoksunluğu, arkadaş çevresinin dini tutumları din değişimde derece derece rol oynar.

Bu Sosyo-Kültürel güdülerin önemli olanları:
Başka Dine Bağlı Kişilerin Olumlu Davranışları:
T.W. ARNOLD intişarı İslam tarihinde anlattığı Müslüman Türkler haçlı hacıları Antalya’da Rum dindaşlarının saldırılarından kurtardı ve onların bazıları bu güzel davranıştan etkilenerek Müslüman olmuşlardır.

Başka Dine Bağlı Bir Kimse İle Evlenme
Evlenilen kişiye karşı duyulan sevginin, inanılan dini değerlerden daha üstün gelmesi: evlenmek istediği kişiyi memnun etmek için din değiştirmedir. Ancak ilgi duyduğu dine kararsızlık engelini evlenerek aşmış ve din değiştirmiş olabilir.
Din değiştirdiği takdirde, kendini yeni akrabalarına daha çok sevdirebileceği düşüncesi: garantili bir sosyal emniyete kavuşacağını ve saygınlığının artacağını düşünmesidir. Ancak eski dini düşünceleri baskın gelerek diğer dini terk edebilir.
Eşi ile dini konularda tartışma sonucu onun dinini daha uygun bulma

İçinde Bulunduğu Başka Dine Bağlı Kişilerden Oluşan Bir Gruptan Etkilenme
1-Toplumun kültürünü, gelenek ve göreneklerini benimseme: toplumun yaşadığı örf ve adetler genelde inançtan kaynaklandığı için bireyde kendini bu dinin içinde bulur. Tevfik Fikret’in oğlu haluk babasının isteği üzere hep yabancı okullarda okumuş ve oralardaki papaz öğretmenlerinin dinini benimsemiştir. Sonrada resmi olarak Hıristiyan olmuştur.
2- Çevresinde ki kişilerce saygı görme, takdir edilmesi arzusu: bu duyguda din değiştirmede etkilidir.

Ekonomik Mahrumiyet
Türkiye’ de İslam’dan Hıristiyanlığa dönenler üzerinde yapılan araştırmalar ekonomik ve duygusal faktörlerin daha çok etkili olduğunu göstermektedir. Maddi çıkar sağlama önemli bir etkendir ama böyle değişim yapanlar gerçekte din değiştirmiş olmaz sadece zayıf bir inanca sahiptir, burada ki değişim sebebi servet ihtiyacının doyumudur. Misyonerler gençleri etkilemek için sevgi, dostluk, ilgi, kabul görme, günah-kurtuluş, mükâfat-ceza gibi duygu ağırlıklı söylemler, ekonomik yardım ve destekler önemli oranda kullanılmaktadır.

Din değiştirme süreci
Dine dönüş ve değiştirme davranışı birden değil, ağır ağır hareket eden bir trenin hızlanarak birden ateşlenmesine benzer.
Batıdaki yeni dini hareketleri inceleyerek bir din değiştirme süreç modelini geliştiren bazı
Araştırmacılara göre 7 süreç vardır.
Gerginlik hissetme: din değiştirmede ilk aşamadır.
Dini bir problemi çözme bakış açısına sahip olma
Arayış içinde olma
Kritik eşik: ilk üç evrede yaşanan olayların, kişinin hayatındaki önemli dönüm noktaları ile kesiştiği anlarda(iş, okul, yer değişikliği ya da evlilik) hayatının bir dönemeç noktasında gireceği dine rastlar.
Etkin bağ oluşturma: gireceği dinin mensupları ile Duygusal bağ oluşur.
Yeni dini grup dışındaki kişilerle iletişimi azaltma: eski çevresi ile bağlarının zayıflaması
Yeni dini grup üyeleri ile yoğun iletişime geçme: yeni dinin faaliyetlerine etkin olarak katılma.

Yalnız Ali Köse’ye göre “tüm din değiştirme hadiseleri için belirlenmiş bir süreç modelinin olamayacağı yönündedir. Her din değiştirme hadisesinin kendine mahsus boyutları olabilir. Hadiseye sadece kişi veya grup açısından yaklaşarak tek bir bakış açısına takılıp kalmak olayın anlaşılmasını zorlaştırır” Demektedir.

Genel olarak din değiştirme süreci 4 aşamadan geçer:
Bireyin bulunduğu dine olan inanç ve bağlılığı, bir takım uzaklaştırıcı etkiler nedeniyle zayıflar ve bu soğutucu etkiler bilinçaltına itilir.
Bulunduğu dinden uzaklaşmasına neden olan konuların, başka bir dinde, kendisini tatmin edecek içerikte var olduğunun öğrenilmesiyle bu dine karşı ilgi duyulur.
>Bilinçaltına yerleşen uzaklaştırıcı etkiler, bilinç alanına çıkarak yeni dine karşı duyulan ilgi ve eğilimler ile birleşir ve din değiştirmeye karşı olan direnişlerle çatışma başlar. Bu devre huzursuzluğun en çok görüldüğü devredir.
Çatışmanın yeni din lehine sonuçlanmasıyla gerginlikten kurtulunur ve din değiştirme kararı verilir.

DİN DEĞİŞTİRME TİPLERİ
Lofland ve Skonovd din değiştirme ve dindarlaşma üzerine yapılan araştırmaları değerlendirerek 6 tip belirlemişlerdir. Entelektüel, mistik, deneysel, duygusal, yeniden uyanış, ve cebri(zorlama) tipleridir.
Entelektüel, kitapları araştırma vardır. Kritik etme, sorgulama ve değerlendirme özelliği hakimdir
mistik, tasavvufi mistik hareketlerden etkilenme vardır.
Deneysel: görelim bakalım nasıl olacak, diyerek yeni dini denemeye çalışır. İbadetlere katılır.
Duygusal: din mensuplarına karşı sevgi ve hoşnutluk söz konusudur. Sıcaklık ararlar.
yeniden uyanış: başından geçen bir olay dini duygularını harekete geçirir ve dindarlaşmaya karar verir. cebri(zorlama): doğrudan doğruya beyin yıkama veya sosyal baskıyla olabilir.

DİN DEĞİŞİMİNİN SONUÇLARI
İsmen değil de gerçekten din değiştirmişse şu sonuçlar olur:
Hayata farklı bakış, yeni bir kimlik: hayatla baş edecek gücü kendinde görmekte ve rahatlamaktadır.
İbadet, tutum ve davranış: dini değiştirmeden önce ibadetlerini bir kısmını yapar, fakat tam olarak değil.
Aile ve çevre ilişkileri: bazen aile baskıları olabilir, bazıları söylemez ailelerine, bazıları aileye daha iyi davranıyor ve aile bireyleri bundan çok mutlu oluyor. Çevre ile ilişkiler toplumun din inancına göre farklılık gösterebilir. Tercih edilen din toplumunki ile aynı değilse sıkıntılar yaşanır. Arkadaşları ile arası açılabilir. Örneğin arkadaşları içki içmeye gittiğinde onlarla gidemez. Bu durumda yeni arkadaşlıklar ediniyor. Bu duruma bağlı olarak yeni çevresi de değişiyor.

 

İlgili Kategoriler

Anadolu AÖF AÖF Ders Notları